Философское наследие С. Л. Рубинштейна и проблематика креативности (Г. С. Батищев)

Показателем подлинности всякого произведения культуры является его многократное возрождение в обновляющих толкованиях. Это не просто продление и пассивное "эхо" его однажды состоявшегося признания. Лучшее и самое глубокое из того, что ему было присуще подспудно, нередко впервые находят в нем и актуализируют лишь иные умы в иные времена, с иной духовной атмосферой. Такая многократность почтений как раз и отличает всякое подлинное произведение от скоропреходящих утилизаций, от той конъюнктурно-товарной продукции, которая обречена на смерть и забвение. Если мы согласимся различать прошлое и былое, то подлинное произведение принадлежит не безвозвратному прошлому, а тому былому, которое мы впитываем в себя, храним в себе и восстанавливаем благодаря этому, и живя собственно по-человечески.

Находим ли мы в наследии С. Л. Рубинштейна такого рода произведения? Отвечая на этот вопрос, следует принять во внимание два соображения. Во-первых, непреходящая значимость произведений Рубинштейна не убывает, а скорее возрастает там, где он переходит от внутрипсихологических тем (хотя известен он именно как специалист по общей психологии) к сюжетам более многомерным, нравственно-эстетическим и собственно философским, особенно - аксиологическим. Во-вторых, это обнаруживается не только там, где Рубинштейну удалось фундаментально и подробно, развернуто обосновать свои идеи, сколько там, где его идеи остались в состоянии предварительного, эскизно-тезисного изложения. Этим вовсе не умаляется роль Рубинштейна внутри психологической науки. Но самое ценное в его наследии все же заключено в его философских и общегуманитарных замыслах и тезисах. Наша задача - перенести эти тезисы и замыслы в гораздо благоприятный для них современный общекультурный контекст, который пронизан обостренной, разноплановой и радикально звучащей мировоззренческой проблематикой, особенно - связанной с креативностью человека. И мы должны постараться продлить, усилить, довести до большей последовательности и резкости выражения все то существенное, что таилось в наследии этого мыслителя, но до сих пор еще не нашло себе понимания и действенного применения.

Начнем дело реконструкции с выбора надлежащего подхода к нему, к его изучению и истолкованию.

Понадеемся на то, что сделать более верный и плодотворный выбор нам поможет постановка исследуемых текстов перед лицом проблематики креативности. Собственно по-философски осмысливая креативность, мы вопрошаем себя: возможно ли понять творчество как реализацию, как самовыявление и развертывание тех и в конечном счете только тех достояний, которые заранее предуготованы, предзаложены в недрах всемирной Субстанции? Другими словами, достижимо и объяснимо ли человеческое творчество как осуществимое исключительно благодаря заставаемому человечеством готовому Миропорядку, как полагает всякий субстанциализм и логический преформизм, материалистический и идеалистический? Или же, наоборот, творчество возможно практиковать и понять лишь как конструктивное привнесение в мир того в нем небывалого, что в нем самом по себе онтологических корней не имеет и иметь не может, т. е. в наложении на внечеловеческую действительность принципиально иной печати, в построении иного бытия, существующего по иной логике? Другими словами, достижимо и объяснимо ли человеческое творчество как осуществимое в конечном счете исключительно вопреки или безотносительно ко всем изначальным характеристикам, или мерилам, имманентным вне- человеческой действительности, как полагает всякий анти-субстанциализм, во всех его видах и разновидностях? Или же, несмотря на кажущуюся всеохватность двух таких постановок вопроса, находимы еще и кардинально иные постановка его и ответ, равно глубоко отличный как от ответа субстанциалистского, так и от анти-субстанциалистского, а также и от эклектических комбинаций того и другого?

Размежевание этих трех позиций, глубина альтернативности между ними, и особенно между первыми двумя и третьей, острота разверзающихся при этом проблематизаций таковы, что они пронизывают все области культуры, все ипостаси субъектного мира, все отношения и связи человека и мира. Едва ли найдется более всепронизывающее расчленение, а вместе с тем более объемлющее по многомерности содержаний, если сравнивать его с другими мировоззренческими и методологическими расчленениями и альтернативами. И это именно потому, что соотнесенность или несоотнесенность человеческого творчества с его абсолютными предпосылками в Универсуме, с объективной диалектикой, его укорененность или неукорененность в ней, его аксиологический статус в ней или вопреки ей, вообще вся философская проблематика креативности выступает как самая интенсивная, самая напряженная по степени, в которой оказываются все другие проблемы и аспекты человеческой судьбы. Последняя как бы вся "сходится клином", как бы собирается в едином фокусе именно здесь, и через смысл или бессмысленность творческой воли, через высшую оправданность или неоправданность креативной устремленности ухватывается итоговый смысл и объективная оправданность всей человеческой жизни, существования человечества вообще.

Означает ли сказанное, что собственно философская проблематика креативности в принципе выходит не только за рамки психологического научного, т. е. социального исследования творчества как особенного предмета, а и за рамки гносеологического рефлексирования над последним и над любым вообще изучением его, или обращением к нему чисто познавательным способом? Да, конечно же, означает. Но отсюда отнюдь не следует, что надо оставить за спиною и уйти от психологической и гносеологической установок, что допустимо как-то пренебречь ими или снизить их своеобразную важность. Отнюдь! Дело идет не об отказе от них или их обесценении, но об их бережном сохранении при одновременном вступлении в силу радикально другого, иного их видения, отличного от познавательного, ракурса и освещения. Дело идет уже не о том, чтобы внутри познания и его установки, включая и все гносеологические верхние этажи, содействовать тому, чтобы концептуально-научное знание обогатилось именно как знание, но прежде всего о том, чтобы сам действительно сущий человек смог в своей жизни - при помощи и максимальном участии психологического и гносеологического знания и самопознания - судьбически состояться, созидательно и творчески отвечая своему ненавязчивому универсальному признанию, своему предназначению через ненавязчивую призванность.

Следовательно, речь здесь ведется уже не о том лишь, каким образом продвинуть вперед знание о творчестве как знание, хотя бы и при недостатке, ущербности и даже утрате самого творчества как способа быть, как онтологического отношения человека к миру и себе самому. Речь ведется о том каким образом самому человеку пробудиться и подняться, развиваться и усовершенствоваться как именно креативному субъекту и в большей полноте обрести творческий способ быть, способ бытийственно-креативно относиться к миру и к самому себе. Иначе говоря, задача не в том, чтобы помочь каждому прибавить себе знания о том, чего в себе не претворяешь практически, не имеешь в себе как реалии, - а оно бывает ведь и знанием о предмете вместо самого предмета, лишь компенсирующим его отсутствие! - но о том, чтобы помочь каждому человеку как креативному субъекту и личности прибавить себе в бытии, или подвигнуть себя к максимальной для себя степени выполнения реально-творческого, судьбического жизнетворческого призвания. Знание как знание не обесценивается, но оно берется здесь как аналог "обещанию, которое надо выполнить", как ведущее к осуществлению каждым в себе всего того, о чем оно трактует отвлеченно и дистантно, лишь в условном хронотопе научного произведения.

В частности и в особенности С. Л. Рубинштейн здесь будет представать нашему вниманию и размышлению уже не просто и не только как знаток, как мастер-продуцент знания для научного преуспеяния, а как завещавший нам транспонированный в знание опыт духовного поиска и реального обретения, так что само знание выступает как достоверное свидетельство о таком практически реальном процессе искания в работе над собою и как приглашение нам повторить и продолжить работу каждому над собою, во всей полноте жизненных реалий.

Каким же может и каким должен быть подход к произведениям С. Л. Рубинштейна, чтобы он позволил в максимальной степени возродить эти произведения, продлевая заложенные в них тенденции и актуализуя их смысловые потенции?

Во-первых, подход к его работам может быть субстанциалистским, или, если прибегнуть к его собственному термину, объективистским. Именно такое прочтение - это надо признать! - оказалось самым распространенным, самым привычным, тривиально-учебниковским, подчас даже банализирующим. Исходным контекстом при этом служит философская линия, ведущая от Б. Спинозы и П. Гольбаха к спинозистскому марксизму П. Лафарга и Г. В. Плеханова, в неменьшей мере - также панлогизм Гегеля, хотя бы и в его материалистической реконструкции, спинозовско-гегелевские мотивы у Д. Лукача (позднего), А. М. Деборина, А. М. Лифшица, Э. В. Ильенкова. В естествознании аналогичной является тенденция редукционизма, в частности, рефлексологический редукционизм И. М. Сеченова, В. М. Бехтерева, И. П. Павлова. Общая всему этому контексту атмосфера характеризуется прочным упованием на неколебимый изначальный Миропорядок, в котором онтолого-логически преформирована судьба всякой культуры, сценарий всякой истории, возможности и потенции всякого субъекта, в нем предначертаны все существенные акты любой общественной и личной драмы, так что свобода редуцируется именно к осознанию, уразумению и - с тем или иным "люфтом", который называется "относительной самостоятельностью", - исполнению предначертаний этого субстанциального всемогущего Миропорядка.

Но так как этот Миропорядок в себе самом предельно прост, однороден и объектен, какие бы атрибуты субъектности ему монологически ни вменялись, то и любая логика любого бытия под его господством выступает неизбежно как детерминация принципиально одного уровня. Будучи воплощением бессубъектности мира, неким абсолютным Объектом-Вещью, т. е. будучи абсолютно монологическим началом, этот Миропорядок исключает во всем подвластном ему бытии какую бы то ни было серьезную, не поддающуюся снятию и стиранию, глубоко укорененную разнородность, разноликость, гетерогенность и инаковость - одновременно и горизонтальную и, особенно - вертикальную, т. е. исключает многоуровневость. Этот Миропорядок не терпит под собою сущностно самостоятельных и своеобразных, не редуцируемых реалий, а особенно не терпит не выводимых друг из друга ступеней сложности, высоты, способа организации, типа существования. Он сугубо антииерархичен, он враждебен многоцветности и многоголосью, он утверждает господство однородности над всякими различиями, торжество уплощенности над всяким восхождением, победу унификации над типологическим многообразием. В нем и под его гегемонией многообразие и уровни совершенства обречены быть всего лишь чем-то видимостным и преходящим: эфемеры ступеней и форм движения всецело подвластны разрушительному их отрицанию и даже самоотрицанию, они, как онтологические жертвы-камикадзе, лишь утверждают логику субстанциальной безликости и выражают через посредство своей гибели и через погашение всех цветов в едином освещении один лишь единственный простой монологизм, за который невозможно никуда выйти и к которому столь же невозможно что-то прибавить, достроить, доконструировать. Единоуровневая всеохватывающая детерминация этого не позволяет.

Поэтому субстанциалистический подход означает и применительно к субъектному миру человека, к его духовности и к психической жизни позицию, которая исходно берет под подозрение любое сложное и высокое его достояние или устремление. Он требует видеть в субъектном мире нечто само по себе неподлинное, но будто бы на самом деле обязательно детерминированное не иначе как снизу: сложное и высокое есть лишь дериват простого и низшего, лишь самопроявление и функция последнего, нечто сугубо производное и зависимое, слуга и марионетка низовых, единственно подлинных и самообоснованных сил (их "сублимация", "испарение", функциональный придаток, служебный орган, надстроенный над базовой, низовой силой). Субстанциалистский взгляд ко всему тонкому и высшему, мало сказать недоверчив, - сугубо деструктивен и нигилистичен, ибо он априорно отказывает ему в бытии, в онтологическом наличии, но дезонтологизирует его, он смотрит на него так, как если бы все это было бы лишь чем-то обманчиво превратным, лишь кажущимся. И вот взор устремляется в грубое и низшее, чтобы доказать, что оно одно только и подлинно, оно одно онтологически правомерно, оно одно есть реальная сила, остальное же - его придатки... Поэтому то субстанциалистски изучать - значит разоблачать, низводить, редуцировать к низшему и, обратно, выводить уже как производное, зависимое от низшего, ставить на свое место: на принципиально одноуровневым образом детерминированное место. В особенности в области психологии субстанциализм всегда означал редукционизм, причем не только натуралистский, а и вульгарно-социологический.

Давал ли С. Л. Рубинштейн повод или основания для такого прочтения его текстов? Если обращать первостепенное внимание не на общую устремленность и внутреннюю мотивацию концептуальных его построений, а скорее на внешне декларируемые, подчас нарочито упрощенные формулы, несущие на себе печать принятых в те годы умонастроений и парадигмальных установок, если видеть у него прежде всего не проблемный поиск, требующий продолжения, а выпавшие из потока поиска "в осадок" затверделые беспроблемные "основы", то, не без горечи признаем это, можно найти повод или текстовой материал для такого прочтения... Но сокровенный дух его произведений, а в особенности дух его лишь посмертно опубликованной, однако же несравненно превосходящей все остальные по проблемному напряжению и философской насыщенности рукописи "Человек и мир", - совсем иной. И его невозможно дешифровать и истолковать с субстанциалистских позиций.

Во-вторых, возможен подход противоположный - анти-субстанциалистский, общее принципиальное звучание и интендированность которого можно, пожалуй, сразу же выразить тремя афоризмами: "Человек - мерило всем вещам" (Протагор), "Человек- творец самого себя" (Пико делла Мирандола), "Творю, следовательно, существую" (X. Каменьский). Тогда как для субстанциалистского мировоззрения творчество практически растворяется в воспроизведении заранее заложенных достояний всесодержащего Миропорядка и сводится к предустановленным данностям в их "вечном возвращении", анти-субстанциализм, напротив, чрезвычайно привержен к само-творчеству, само-деятельности и вообще всячески само-утверждающим силам, качествам и устремлениям, возводимым в самоцель и нечто самодовлеющее, онтологически и аксиологически самодостаточное. В противовес погружению индивида в безличные стихии он более всего печется о возвеличивании индивидуального субъектного и личностного мира, защищая возможность и оправданность быть человеку укорененным в самом же себе, быть самому для себя субстанцией...

Творчество в смысле само-творчества или даже скорее свое- творчества в этой традиции выступает темой весьма пристрастного акцентуирования, как предмет интереса и пафоса, но решительно в ущерб тематике онтологически-глубинного наследования и налагающего обязательства преемства - обязательства ответственности и благодарной сопричастности. Отодвигая или отвергая последнюю, анти-субстанциализм предпочитает истолковывать происхождение человека как "самопорождение", т. е. как процесс, в котором человек обязан лишь одному самому же себе. (Такая предпосылка, хотя бы и не вполне явная, характерна для пандеятельностных концепций.) При этом апелляция к коллективно-групповому "человеку" всего лишь маскирует или модифицирует тот же самый в конечном счете субъективизм: ценностный своецентризм, философизированное человеческое само-утвержденчество, концептуализированное своемерие.

Хотя в имеющейся литературе анти-субстанциалистское истолкование идей Рубинштейна сколько-нибудь последовательно и отчетливо не представлено, тем не менее для него продолжает существовать культурный и историко-философский контекст, влияние которого еще может сказаться. Сюда же следует отнести также и ряд положений раннего К. Маркса, в которых еще удивительно безоговорочно, с поразительной резкостью и прямотой формулировалось антропоцентристское притязание человека быть "самопорожденным" в собственной деятельности, быть самому себе "корнем" и возвести себя в "высшее существо" и в смысловой центр Вселенной (ее "солнце", дабы "вращаться" вокруг себя самого) [1, Т. 1. С. 415, 422; 1, Т. 42. С. 125-127]. Именно с таким контекстом родственно и с ним непосредственно смыкается утверждение: "центральная проблема... этики - проблема гуманизма как самоутверждения" [29, с. 307]. Это утверждение, да еще к тому же в качестве исходно этического, звучит в унисон с ренессансным антропоцентризмом, с мятежно-бунтовщическим духом противоборства и восстания против всей диалектики Вселенной. Издревле такой дух вел по пути низведения остальной, внечеловеческой действительности до фона, кладовой, объекта для человеческого распоряжения, объекта деятельности. Отсюда - признание субъект-объектного отношения в качестве фундаментального и едва ли не единственного, конституирующего отношения человека и мира. В субстанциализме такая единственность и конституирующая роль субъект-объектного всегда служила и служит редукции субъектных индивидуально-личностных характеристик к объектно-подобным, т. е. лишению каждого его субъектности ради утверждения этой же субъектности уже в онтологизированном облике абсолютной Субстанции, которая одна субъектна за всех и вместо всех.

В анти-субстанциализме то же самое субъект-объектное отношение оборачивается другим своим логическим концом: низведением внечеловеческой действительности и утверждением монополии человечества на субъектность. Это-то и имеют в виду, когда утверждают, будто "природа" сводима к объекту... К сожалению и у Рубинштейна встречается в связи с истолкованием текстов К. Маркса тезис: "отношение человека и природы выступает как диалектика субъекта и объекта" [29, с. 60]. Однако в общем и целом высказываний, поддающихся анти-субстанциалистскому прочтению, у Рубинштейна сравнительное меньше, чем таких, за которые легче ухватиться субстанциалистски-ориентированным толкователям и любителям редукционизма.

Но главное вовсе не в том, каких высказываний меньше, каких больше. Дело даже не в подчеркнутой значимости положений, готовых выводов-результатов (таких как принцип детерминизма, принцип единства психики и деятельности, тезис "внешнее через внутренние условия" и т. п.), взятых уже не в виде отдельных, изолированных высказываний, а в системе концептуально проработанного знания внутри авторского контекста, ибо это - лишь статичный, ставший и обращенный к условно-ситуативному адресату контекст изложения... Главное - в пронизывающих собою все выводы и результаты и, возможно, лишь отчасти просвечивающих сквозь них, а поэтому относительно слабо выраженных, еще не разработанных, не эксплицированных устремленностях, ради которых искались и формулировались все результаты. Важнее всего безусловно-ценностная сверхстратегия, кардинально надситуативная. Когда мы обратим первостепенное внимание на такую сверхстратегию, тогда станет ясно, что также и анти-субстанциалистское прочтение текстов Рубинштейна не адекватно. Нужен принципиально третий подход, равно существенно отличный от каждого из очерченных двух. Тогда, кстати сказать, обнаружится, что для Рубинштейна формула, сводящая природу к объекту, была скорее уступкой или даже отступлением от его анти-редукционистского устремления, от его настаивания на несводимости ни бытия, ни природы к объекту, к материи, к кладовой средств и т. п.

Избираемый здесь подход, не субстанциалистский и не антисубстанциалистский, в самой краткой характеристике - между- субъектный. Ибо максимально ответственную глубину укорененности в беспредельной диалектике он предоставляет отношениям между разными, полифонирующими и со-творчески сопричастными субъектами, отнюдь не подчиняя и не сводя таковые отношения к субъект-объектным и просто объектным.

1. Разработанная С. Л. Рубинштейном идея неустранимой, кардинальной многоуровневости (или многомерности) Универсума, а именно - многоуровневости, присущей и всякому внечеловеческому бытию, и бытию человека как субъекта. Эта идея настолько интенсивно ценностно нагружена, настолько насыщена далеко идущими логическими линиями и смысловыми тенденциями, в которых она может быть развита и развернута, и таит в себе такую потенциальную мировоззренческую и методологическую мощь, что с нею не идут ни в какое сравнение тезисы и принципы, подобные выше упомянутым (детерминизма, единства психики и деятельности и т. п.). Ибо, согласно идее многомерности и многоуровневости, речь идет не просто о том, что одна и та же логика, или одна и та же детерминированность все собою равно охватывает и себе подчиняет, не о том, что единая логика по-разному осуществляется и проявляется на различных ступенях и в различных формах движения, каждая из которых подлежит снятию последующими, а тем самым все они вместе взятые подлежат снятию в этой логике, нет, речь идет о таких уровнях, которые не подлежат и не могут подлежать снятию и которые никоим образом не устранимы как уровни. Они кардинальны, а не просто феноменальны, они суть уровни и внутри самой логики, до глубины самой логики, они суть образующие собой логическую, а не производную от нее многоярусность.

Эта многоярусность обладает иммунитетом против любых редукций, она выстаивает и выдерживает их как не редуцируемая. Поэтому мировоззрение или мировоззренческая атмосфера многоуровневости вся проникнута духом нередукционизма, запасом прочности против редукционистских деструкций, насыщена надежностью и защищенностью от нигилистических низведений. Внутри этой атмосферы уже не опасно говорить о любых детерминациях, ибо никакая из них в ней не поддается универсализации и возведению в единственно возможную, исключающую типологически иные логические связи и обязательности. Внутри этой атмосферы уже не грозит разрушительностью сопоставление детермизмов и ценностных смыслов, ибо последние в принципе здесь невозможно опрокинуть и растворить в категориях сравнительно низшего порядка, игнорируя иерархию уровней, с их кардинально различными категориями, или нередуцируемой спецификой категорий, согласно иерархической ярусности. "Признание в составе сущего разных уровней бытия равносильно признанию, что самые общие категории выступают специфически в различных формах на разных уровнях бытия... Например, в принципе оправданным становится представление о качественно различных структурах времени... Разным уровням бытия (особенно человеческого бытия) соответствуют категории разных уровней..." [29, с. 279]. Их иерархия нерушима.

В этой многоуровневой, нерушимо иерархической атмосфере устраняется также опасность редукционистского употребления понятия "материи", предотвращается превращение ее в могилу духа и в нигилистическое начало. Ибо бытие вообще и даже в особенности природное бытие предстает как гораздо более богатое, нежели тот упрощенный онтологический образ, который мы вырабатываем из того, что нам первоначально доступно в качестве объектов-вещей, но которому неправомерно придаем потом всеохватывающее значение, как если бы всякое возможное бытие было выводимо из этого грубого образа. "Материя - это категория, характеризующая природу. Однако и природа в целом не сводится к одной лишь материи, не определяется исключительно материально" [29, с. 302]. С этим смыкается вплотную различение бытия как объективного на всех его уровнях, с одной стороны, и собственно объекта, или объекта-вещи, с другой. "Мы различаем... понятие объекта и бытия... Исходный реальный субъект всех "онтологических" понятийных характеристик - это Мир, Космос, Вселенная" [27, с. 56-57; ср. 18, с. 123].

Еще менее допустимо было бы сводить все многоуровневое бытие к ценностно опустошенному, объектно-вещному, и у С. Л. Рубинштейна вызывает решительное возражение эта опасность - опасность "сведения всего сущего, бытия только к вещности" [29, с. 258]. Редукция бытия к вещному уровню сопряжена с тем, что одностороннее хозяйственно-экономическое отношение человека к миру как к "кладовой" полезностей заслоняла и вытесняла собою все остальные отношения. Сравнительно более слабая, но тоже ложная редукция бытия к объекту сопряжена с преувеличением места деятельностных связей с природой и превращением их в единственно возможные (пандеятельностный подход). То и другое вызывает критику со стороны Рубинштейна. "Природа иногда низводится на роль мастерской и сырья для производственной деятельности человека... Но природа, как таковая, в целом и ее значение в жизни человека не могут быть сведены только к одной (этой) роли. Свести отношение человека к природе только к отношению производителя к производственному сырью - значит бесконечно обеднить жизнь человека. Это значит в самых его истоках подорвать эстетический план человеческой жизни..." (В ином месте у него об этом сказано: подорвать также и этический план.) Утратить нерукотворную извечную природу - "это значит утерять то, чего человеку никак нельзя утерять, не подрывая основы своей духовной жизни, то, что обусловливает масштабность человеческой жизни..." Природа принципиально не сводима к объекту, даже к объекту культуры, ибо наряду с этим она всегда "остается в своем первичном качестве собственно природы". "Культура, которая вовсе изгнала бы из жизни природу, разрушила бы саму себя и стала бы нестерпимой" [29, с. 62-63].

Речь идет не только о неприемлемости и вредности узкоутилитарного отношения к бытию в пределах поля полезностей. Речь идет также о том обеднении, которое мы вносим в бытие, когда отказываем ему во всем том, что выходит за горизонт деятельностного освоения, за границу распредмечиваемости, что надолго, а может быть, и навсегда останется неосвояемой и не присвояемой, но предстоящей нам перспективой, - безусловной ценностной перспективой, великой в ее неприкосновенности и недоступности. При этом Рубинштейн постоянно делает упор на взаимосвязанность и переходы друг в друга - по логике бумеранга - двух обеднений: бытия, включая и природное, сущего вне человека, и бытия самого человека. Ущербный образ Вселенной есть, конечно же, следствие ущербности человека, который сам целиком виновен в том, что выработал себе лишь такой ее образ, следствие и свидетельство разукорененности этого человека, его самоизолированности от виртуальных дарований, таящихся в недрах объективной диалектики. Но вместе с тем ущербное, суррогатное и неполноценное представление о Вселенной оказывает обратное негативное воздействие на человека, еще больше подрывая его собственное бытие, еще больше усугубляя его разукорененность и дисгармоничное состояние, даже антагонистическое противостояние диалектике Космогенеза...

Нельзя забывать о том, что в те годы в нашей стране имело весьма широкое хождение и, увы, было закреплено или насаждено авторитарным способом нигилистическое, деперсонализирующее представление о человеке. Речь идет не только о так называемом "винтике", но и том, что фундаментальное неуважение к человеческой личности было доведено до такой крайней степени, что субъектности человека было отказано в бытии. Какой же смысл уважать то, что не имеет действительного бытия?! Если бытие и признавалось, то лишь за вещеподобным ярусом в человеке, что нашло свое выражение в печально знаменитой дефиниции, согласно которой люди суть элементы производительных сил и, более того, элементы, функционально вторичные и зависимые от вещей- орудий... Вот это вещеподобное и действительно уподобимое вещи из-за его реальной овещненности состояние, этот нижний ярус признавался, а все остальное считалось лишь функцией, "отражающей" бытие, но к нему не принадлежащей. Таков идеологический фон, на котором становится ныне звучащее парадоксально методологическое требование Рубинштейна: вернуть человеку статус внутри бытия, внутри сущего! Но дело, разумеется, шло уже не о вещеподобном ярусе, но о всей полноте субъективности, о действительности человека именно в качестве субъекта.

2. Идея взаимности между многоуровневостью Универсума и многомерностью субъектного бытия человека. Хотя это скорее прямое продление внутренней логики первой идеи и ее конкретизация, все же важность этого настолько велика, что позволим себе выделить онтологическую и аксиологическую взаимность между человеком и Универсумом в самостоятельный пункт. Рубинштейн рассуждал об этом так: "выключение" из бытия субъектности ведет к тому, что "существуют только вещи и не существует людей, отношения между которыми осуществляются через вещи; даже в качестве "орудий" они функционируют якобы помимо людей" [29, с. 259]. В противовес такой дезонтологизации человека как субъекта надо Утвердить принципиально над-вещные и над-объектные виды и Уровни бытия.

"Человек как субъект должен быть введен внутрь, а состав сущего, в состав бытия, и, соответственно, определен круг философских категорий" [29, с. 259]. Этот круг должен быть определен так, чтобы ценностно устремленные ярусы человеческого субъективного мира, смысловое содержание художественных задач, нравственных поступков, уз общительности, в которых практически действительно претворяются ценностные смыслы, уже более не представлялись нам чем-то внебытийственным, неподлинным, слишком утопичным или достойным оказаться как бы вытолкнутым за пределы бытия, но обрели бы себе адекватный категориальный "язык" и получили какую-то степень концептуализованности через этот "язык", т. е. чтобы "высшие виды" и уровни субъектного бытия не оставались для нас безмолвными. Но сделать это возможно только под знаком и в свете взаимности между человеком и Универсумом: "человеческое бытие - это не частность..., не затрагивающая философский план общих категориальных черт бытия. Поскольку с появлением человеческого бытия коренным образом преобразуется весь онтологический план, необходимо видоизменение категорий... Стоит вопрос не только о человеке во взаимоотношении с миром, но и о мире в соотношении с человеком как объективном отношении" [29, с. 259].

В нарушении онтологической и аксиологической взаимности и сопричастности между человеком и Универсумом коренится вся проблематика отчуждения. Когда для нас "...в бытии остаются только вещи и только объекты" [29, с. 278] и когда из объективного бытия "исчезает сознательный субъект, личность, люди" [29, с. 337], - это всякий раз симптомизирует собою попрание людьми уз взаимной сопричастности с диалектикой Универсума, и именно в силу этого происходит трагическое обращение потенций свободы в искусственные пути несвободы (эффект самопорабощения и усугубления "царства необходимостей"). Так человек сам делает себя рабом своих средств, институтов, регламентирующих установлений и взращивает мощные отчужденные силы, вкладывая в них энергию своей жизни и возможности своего собственного развития вместо личностного совершенствования. Так он подавляет и погашает в себе высшие уровни своего бытия.

Радикально спасительной альтернативой отчуждению являет нам себя только последовательное развертывание возможностей всей нашей индивидуально-личностной жизни каждого и всего человечества как исторически длящейся встречи между многоуровневым бытием субъекта-человека и многоуровневым Универсумом. Такая встреча с самого начала ориентирована на максимальную с о-причастность [см. 29, с. 343] человека Универсуму и сама представляет собой непрерывное и неуклонное нарастание этой сопричастности. Чтобы Универсум с его неисчерпаемой и беспредельной диалектикой раскрывался человеку во всем богатстве его виртуальных содержаний и путей культурного становления, путей совершенствования, т. е. раскрывался в "его мощи и красоте" [29, с. 343], необходимо самораскрытие человека навстречу ему, навстречу его диалектике. При этом кардинально существенно одновременное и совместное участие всех ярусов, или уровней: известных и неизвестных, явных и неявных, доступных распредмечиванию и не доступных, содержаний подотчетных самоконтролю и бессознательных, т. е. всей иерархически построенной и гетерогенной внутри себя реальности субъекта.

Многоуровневость всего человеческого бытия получает свое выражение также и в таком строении человеческой психики: "Психические процессы протекают сразу на нескольких уровнях... многопланово... Аналогично обстоит дело и с мотивацией. При объяснении любого человеческого поступка надо учитывать побуждения разного уровня и плана в их реальном сплетении и сложной взаимосвязи" [27, с. 261]. Сказанное мы истолковали бы чрезвычайно ограниченно и неверно по самой сути, если бы имели в виду только одни лишь те уровни в психике, которые однажды как-то проявили себя, сказались, наложили свою печать на поведение. На самом деле подлинная многоуровневость включает в себя признание и готовность встретить в субъекте также и иные ярусы, сколь угодно неожиданные и парадоксально не похожие на те, которые проявляли себя раньше. При этом может происходить существеннейшая переакцентировка, переинтонирование, смещение центра тяжести с одних ценностных содержаний на другие, открытие и вступление в силу иных смыслов, коренное переструктурирование - как осознанное, так и - заметим это - далеко не осознанное, даже и не поддающееся сколько-нибудь адекватному осознанию. Лишь особенным, частным случаем этих процессов выступает сознательное переосмысление ценностей [о духовной жизни как о переинтонировании см. 29, с. 366-367].

Наиболее интенсивно такого рода процессы протекают в детстве, когда становящийся характер человеческого бытия являет нам себя в наиболее чистом виде. "Ребенок - развивающееся существо, и каждое явление, в нем наблюдаемое, находится в процессе становления. Оно не раз и навсегда одно или другое.., но может стать как одним, так и другим и фактически на наших глазах, в ходе воспитательной работы, становится то одним, то другим". "Самые же мотивы ребенка становятся... Мотив... - будущая черта его характера в ее генезисе, так же как черта характера - это осевший и закрепившийся в человеке сгусток его мотивов, получивший в силу условий жизненного пути и воспитания особую действенность и устойчивость" [29, с. 191]. В этом смысле все люди в известной мере остаются детьми, коль скоро не утрачивают полностью и целиком подвижности становления, включая и ценностное совершенствование, и в каждом еще живет не отмерший окончательно, еще не умерщвленный косностью и догматизмом, рутинным формализмом и стереотипизацией внутренний, сокровенный ребенок. Он-то и образует в весьма существенной мере животворящее креативное начало во всей жизни взрослого. Поэтому многоуровневый подход к человеку и его психике должен доходить или быть доводимым нами до признания и открытия в каждом, сколь угодно закосневшем и "засохшем" человеке таящегося внутри него внутреннего ребенка. Однако эта тема во всей ее чрезвычайной значимости требовала бы специального рассмотрения (см. [5, гл. 1, § 5]).

Принципиальная и именно никогда не завершенная и не завершимая многоуровневость - необходимая предпосылка того сдвига порога распредмечиваемости, без которого не могло бы состояться креативное совершенствование человека. К этому вопросу надлежит еще вернуться в иной связи, при рассмотрении виртуальной глубины субъекта. Верно также и то, что такая креативная проблематика "...далеко выходит за сферу приложения психологических закономерностей" [24, с. 146].

3. Критика реактивизма, доведенная до критики теории интериоризации. То обстоятельство, что Рубинштейн был постоянно и неуклонно ориентирован решительно нереактивистски, проливает проясняющий суть дела свет и дает верный ключ к осмыслению многих других его положений, в частности таких, увы, преувеличенных в их значении, как принцип детерминизма, единства психики и деятельности, влияния внешних факторов через внутренние условия и т. п. Почему и чем именно реактивизм в корне был всегда неприемлем для этого мыслителя? Отнюдь не только и не столько из-за частных или узкопсихологических недостатков реактивизма, но в силу выходящих за границы психологии мировоззренческих соображений. Все дело в том, что все реактивистские концепции переносят сущностный и смысловой центр тяжести всего человеческого развития и совершенствования, всего исторического и культурного восхождения человека с самого живого человека на объекты-вещи, на предметные формы и приписывают этим предметным формам, этим объектам-вещам роль той силы, которая ведет и вызывает извне субъективное развитие. Получается так, будто объекты-вещи не только опережают человека по всем измерениям и предстают ему как задающие ему путь развития, но именно ведут его, толкают, вынуждают, направляют своим воздействием, тогда как сам человек - при всех оговорках касательно его собственной встречной "относительной самостоятельности" - в конечном счете лишь воспринимает, лишь рецептивно поддается объектно-вещному воздействию на него, "усваивает" это воздействие. Вся логика культурно-исторической судьбы человека, все его саморазвитие и самосовершенствование радикально подменяются внечеловеческим, хотя подчас и социально трактуемым процессом, который причиняет человеку развитие. Эта позиция в целом - объективистская, или, что то же самое, субстанциалистская в поясненном выше смысле.

Одним из источников реактивизма в психологии является неправомерное аналогизирование всех психических функций низшим и рассмотрение сквозь призму низших, разумеется, при непонимании того, что в структуре поступка человека низшие функции решающим образом могут и должны управляться сверху, со стороны над-потребностной мотивации и т. п. Другой, пожалуй более важный, источник, питающий собой реактивизм, - это социальная ситуация овещнения и особенно отчуждения, когда действительно происходит деперсонализация индивидов и наделение вещных и, в частности, институциально-вещных структур, социальных ролей и т. п. подменяющими личностность квази-персональными функциями [подробнее см. 5, гл. 4]. Наконец, может казаться способствующим реактивизму подчас поразительный контраст между индивидуальной ущербностью и таящимся в сокровищнице всемирной культуры богатством, предстающим в опредмеченной, но, увы, не распредмеченной индивидом форме. Однако этот реальный контраст может сбить с толку лишь того, кто не понимает диалектики, присущей саморазвитию, самосовершенствованию человека, диалектики наследования и творчества. На самом деле никакой контраст, никакое преобладание даже самых великих произведений над убогим и жалким состоянием невоспитанного индивида никогда не подвигнет его к восхождению; хуже того, слишком резкий контраст может даже и испортить все дело и привести к суррогатным, превратным феноменам. Без внутренней работы, без решения своих собственных трудностей и задач развития никакая, самая лучшая "духовная пища" не пригодится и не "поведет" за собою того, кто не открывает ее смысловых потенций изнутри себя самого, по логике субъектного самостановления.

С. Л. Рубинштейн безошибочно диагностировал реактивизм вообще и ту специфическую его форму, которая получила у нас хождение в виде теории интериоризации. Он подчеркивал, что процесс развития способностей человека есть процесс развития человека, а не вещей, которые он порождает. "Развитие способностей не есть их усвоение, усвоение готовых продуктов; способности не проецируются в человека из вещей..." [29, с. 227]. В еще более сильной степени это верно применительно к ценностной сфере, к возможностям глубинного общения и к собственно креативности как отношению, не сводимому к способностям и предполагаемому ими.

Данная Рубинштейном критика теории интериоризации помогает нам сегодня не заблуждаться в оценке современной ее формы, аргументированной средствами так называемого деятельностного подхода. Кажется более респектабельным и симпатичным обосновывать интериоризационную позицию ссылкой на то, что развитие субъекта ведет за собой его деятельность. Это ли не признание активности человека! Но, увы, такой ход не менее ложен, а апелляция к активности увела бы нас на скользкие пути и беспутицу некритического употребления и злоупотребления двусмысленными и обманчивыми стереотипами обыденного сознания. Упор на ведущую роль деятельности чреват редукционистским и нигилистическим подходом как раз к самым тонким, высшим уровням субъектного духовного мира, - к тем, которые по сути своей над-деятельностны, ибо не могут входить полностью в процесс распредмечивания. Уже этого одного было бы достаточно, чтобы увидеть неприемлемость указанного хода аргументации. Кроме того, также и в пределах деятельностной сферы субъектность человека терпит неадекватное, ложное истолкование, если сама деятельность служит всего лишь опосредствующим проводником-посредником для извне наложенного воздействия вещной среды и если этой среде по-прежнему приписывается ведущая роль вместо субъективного саморазвития (среда "лепит" человека, но - через посредство его же, человека, деятельности). Ибо деятельность здесь в конечном счете оказывается имеющей отнюдь не креативную, но сугубо репродуктивную сущность.

Однако отвергать теорию интериоризации возможно было и с субъективистских позиций, ради утверждения анти-субстанциалистского мировоззрения. Заслуга Рубинштейна состоит в том еще, что он отчетливо и последовательно противостоит такой тенденции. Для него важно вовсе не предоставить субъекту в его творчестве своемерно налагать на весь мир печать своей односторонней воли и своих предпочтений, обращая мир в "продолжение" собственного креативного "я" (т. е. своевольного псевдо - "я"), как это иногда получается у иных интерпретаторов [4, с. 99, 101]. Для Рубинштейна важно как раз то, чтобы в самой креативности удержать сопричастность человека диалектике Универсума в ее ненавязчивых, неявных и виртуальных измерениях ценностного порядка, важно именно "вписать" онтологию человеческого бытия в контекст всей остальной, внечеловеческой онтологии и укоренить там на началах, не вредящих ни тому, ни другому, т. е. на началах взаимной сопричастности. Для него существенно предотвратить субъективизм во всех его разновидностях и формах. Поэтому, критикуя теорию интериоризации за то, что она наносит ущерб "творческому аспекту" [29, с. 232], он вовсе не стремится вывести творчество в некое пространство безотносительности и безразличия, где был бы оправдан "творческий" произвол и самоутвержденчество. Он старается уравновесить и указать объективную меру, т. е. обеспечить универсально взвешенную соразмерность между самоопределительными устремлениями субъекта и объективными смыслами. Таким старанием только и удается верно объяснить то, почему он так настаивал на принципе детерминизма, несмотря на объективистские консонансы, и почему утверждал тезис о влиянии "внешнего через внутренние условия".

Для Рубинштейна руководящим мотивом было вовсе не предложить еще более хитро маскирующую, более симпатичную "упаковку" для идеологии господства внешне-вещного надличностновнутренним. Напротив, в период засилия такой идеологемы, превозносившей всевластие грубых и низших сил над субъектностью, он пытался насколько возможно защитить и отстоять субъектность. Для него существенно защитить "голос" внутренних "условий". Эта, так сказать, оборонительная функция данного тезиса плохо понята у нас. Сама по себе она вполне укладывается в субъект-объектный горизонт. Но высшая интенция ее автора не в этом, но в том, чтобы оставить за "внутренним" свободу самому выбирать себе внешние влияния и принимать их согласно логике самоопределительных устремлений.

4. Идея онтологии этических и эстетических ценностей под знаком сопричастности человека всему Универсуму. Вопреки тому, что господствует представление о добре и красоте, равно как и о прочих категориях нравственного и художественного порядка как об антропоцентричных, выражающих только человеческие реалии - никаких внечеловеческих, - и вопреки этому Рубинштейн вступает на путь, ведущий к отказу от монополии на нравственные и художественные ценности, которую земляне себе присвоили, чтобы поставить себя над остальной действительностью и судить ее, распоряжаться ею со своего "вершинного" положения. Ценностное богатство субъектного мира человека всецело обязано тому, что в его жизни проницают друг друга конечное и бесконечное [см. 29, с. 344], что он соотнесен и проникнут весь соотнесенностью и сопричастностью миру в его бесконечности [см. 29, с. 347]. "Человеческое бытие выступает как то единичное, в котором представлены, по крайней мере потенциально, весь мир, все сущее". "Бесконечность мира и причастность к нему человека..." [29, с. 343, 345] - вот чем руководствуется мыслитель в его видении также и человеческой нравственности и художественности. Он ищет "аналог свободы" в самом фундаменте бытия [см. 29, с. 360]. Для него свобода и свободное следование человека выбранному притяжению ценностных критериев небеспочвенны, небезосновны, не замкнуты в монопольно и монологически человеческом пространстве.

Наша ориентированность на ценностные смыслы имеет свои корни, свои объективные основания в неявных измерениях диалектики Вселенной, в "красоте и мощи" Вселенной. "Большая подлинная этика - это не морализирование извне, а подлинное бытие (жизнь) людей" [29, с. 261]. Жизнь же эта тысячами нитей связана со всем Универсумом актуально и потенциально, явно и неявно. Поэтому "этика выступает как часть онтологии", она сама есть "дифференциальная онтология", включенная в "общую онтологию" [см. 29, с. 347-349]. И это включение, в свою очередь, есть лишь выражение включенности реальной нравственности поступков в жизнь, во все бытие [29, с. 348]). Аналогичным образом и художественные ценностные измерения бытия не привносятся человеком в Универсум, но раскрываются в нем посредством искусства, имеющего "онтологическую" задачу [см. 29, с. 378- 379]. Красота есть не видимостное приукрашивание бесхудожественного бытия, а приобщение к многокрасочности самого по себе Универсума, к его собственному звучанию...

Итак, сами ценностные устремленности человека призваны быть объективно укорененными, и это позволяет выйти как за пределы субстанциалистского, так и анти-субстанциалистского горизонтов.

5. Идея разомкнут ост и, или раскрытости, бесконечного становления и конструктивного довершения Универсума и наследующего ему человека, во взаимности и со-причастности. Эта идея радикально устраняет субстанциалистскую замкнутость на законченном Миропорядке, которую анти-субстанциализм лишь выражает негативно, через отрицание, а не конструктивно, созидательски. Только в разомкнутом, самораскрытом, не замкнутом Миропорядке возможно человеческое бытие как субъектное, свободное, креативное - возможно не вопреки, а уже благодаря, в гармонии и сопричастности с диалектикой Универсума как онтологически уместное в нем. Мир "сам необходимо на каждом шагу выводить за пределы того, что в нем непосредственно дано, сам обнаруживает свою незавершенность, незамыкаемость в себе" [29, с. 385].

Человек может быть взаимен, притом именно сущностно и глубоко сопричастен Универсуму только тогда и постольку, когда и поскольку он сам в своем бытии, в полноценных всежизненных поступках (а не только в "благих" намерениях) осуществит свою разомкнутость, свое вечное, незавершимое становление. И только тогда становится серьезной и по-настоящему ответственной всякая попытка понять человеческую креативность - прежде всего как отношение к Универсуму и самому себе. Для этого отношения мир всегда может быть и иным, а равно и каждый субъект ожидается и предвосхищается как радикально иной, имеющий онтологическое право на неоднозначность, на переделку и переосмысление всей своей жизни-судьбы, на переоценку своих ценностей, на переакцентирование и переинтонирование, за которые ответственны именно высшие уровни его субъектного мира [29, с. 366-367, 370, 385]. Строго говоря, это самопреобразование и готовность к дальнейшему преображению, сколь угодно радикальному, есть не "нарушение", не извне привносимое изменение, которое уклоняет человека от того, кто он по сути дела есть, но, напротив, он впервые более подлинным образом обретает себя самого именно тогда, когда выходит "за пределы самого себя", именно в отношениях и деяниях, выводящих за ограниченные, однажды положенные пределы [29, с. 344].

Созвучную идею выразил и М. М. Бахтин: "Человек никогда не совпадает с самим собой... Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения с самим собою, в точке выхода за пределы" [7, с. 100]. И это более всего важно для вхождения в сопричастность с миром, ибо это только так и осуществимо: "последнее слово мира о мире еще не сказано, мир открыт" [7, с. 285].

Весьма замечательно, что идея раскрытости Универсума и притом в отчетливо резкой формулировке была дана С. Л. Рубинштейном довольно рано, в 1922 г.. "Объективное бытие необходимо включает в себе элемент творческой конструктивности". "Каждый факт, в котором выстраивается передо мною мир, есть акт творческой самодеятельности: я непрерывно его воздвигаю" [26, с. 152]. Мир только кажется законченным передо мною, только выступает таким, но вновь и вновь ввергается в становление, и призвание субъекта-человека - участвовать в этом всеобщем, универсальном, всезахватывающем становлении, конструктивно служить ему, а не просто оставаться сосредоточенным лишь на своем собственном бытии, на себе самом как на чем-то самооправданном и самодовлеющем.

6. Идея виртуальной глубины субъектного бытия. Вопреки широко распространенному и, увы, принятому в научном обиходе представлению об исчерпаемости человека сферой его деятельности, сферой актуализуемых и доступных возможностей, Рубинштейн умел видеть и признавал принципиально существенное значение за недоступными слоями человеческого бытия, надолго остающимися для нас виртуальными. Речь идет не просто о потенциальном, ибо потенциальное, переводимое в область актуального, т. е. в принципе актуализуемое, не отрицается также и традицией плоско-просветительского рационализма, сторонниками "классического" допущения о "насквозь прозрачности" и полной подконтрольности воле и рассудку всего, что присуще человеку. Речь идет о таком потенциальном бытии, которое на данной стадии восхождения человечества исторически недоступно актуализации, т. е. не входит в сферу распредмечиваемости. Таковы запороговые содержания, запредельные для любой деятельности, принадлежащей исторически определенной ступени, для любых попыток человека овладеть потенциями полностью и до конца, попыток исчерпать себя. Поэтому они заслуживают особого наименования - виртуальные.

Человеческое бытие имеет внутреннюю глубину в не-меньшей мере, чем бытие природных реалий, за которыми мы гораздо легче оставляем "онтологическое право" содержать в себе также загадочное и даже таинственное. Между тем уметь считаться с неисчерпаемостью нашего бытия вглубь кардинально важно не только для познания, но и для жизненных, судьбических решений, для верной ориентации воспитательного процесса и т. п. Когда Рубинштейн защищал несводимость содержаний, входящих в "созерцание", к тем, которые доступны деятельности, ему важно было не только восстановить честь и доброе имя подлинного (отнюдь не приспособленческое) созерцания, но прежде всего утвердить и в мире вне человека, и в самом человеке правомерность содержания другого, радикально отличного от деятельностного: утвердить "другой способ отношения к миру" [29, с. 343]. Реальное достоинство и обретение совершенствования человека состоят "не только в деянии, но и в созерцании" [29, с. 343]. Каким же образом созерцание оказывается чем-то сверхдеятельностым, каким-то инаковым, уже не деятельностным способом отношения к миру? Отнюдь не пассивистски, не квиетистски, не в смысле той "дурной созерцательности", которая всего лишь берет и принимает в мире то, что в нем есть, и притом только так, как оно есть, - закрыто, замкнуто на заставаемый миропорядок. Нет! Созерцание в лучшем смысле имеет дело с незавершенным и незавершимым миром - в его также и исторически недоступных для деятельности глубинах. Человек способен созерцать природу и вообще Универсум как нерукотворный, превышающий всякую возможную деятельностную рукотворность и производственную доступность для воспроизведения, - созерцать красоту и мощь Вселенной и ее беспредельной диалектики именно потому, что он может и даже должен вступить ко Вселенной в объективное отношение, заведомо запредельное для исторически определенной деятельности, отношение глубинной приобщенности и сопричастности. В этом смысле созерцание и созвучные ему понятия указуют вовсе не на более низкое, до-деятельностное, вещеподобное состояние человека, а напротив, на сверхдеятельностное, принципиально более высокое его отношение к миру, к Универсуму.

Упор на силы производства, силы проникновения в мир и его деятельное освоение, вся тенденция к наращиванию техно- когнитивной экспансии человечества в принципе ограничены, более того - тем более ограничены лишь низшими, грубейшими, объектно-вещными уровнями действительности, чем они "активнее" и своемернее. Более тонкие ярусы не доступны объектнодеятельному натиску, орудийному вторжению, вообще - строительству. Высшая креативность вовсе не сводится к деятельно претворимому творчеству, направленному лишь или преимущественно вовне, - высшая креативность есть предваряющее любую деятельность отношение - отношение к миру как к могущему быть существенно иным, даже субстанциально инаковым, - однако это отношение вовсе не обязательно переходит в осуществление, в деятельность, вовсе не стремится к максимальному обновлению или переиначиванию любой ценой, но имеет перед собой безусловно-ценностную меру своей оправданности, меру служения объективной диалектике Универсума. Хотя сам Рубинштейн нигде столь категорически не формулирует идеи об объективной мере для креативности, все же у него имеются достаточно сильные смысловые предпосылки, ведущие к такой идее. Утверждение им виртуальной глубины внутри самого объектного бытия в этом весьма важно.

Собственно говоря, Универсум многоуровнево открыт навстречу субъекту сообразно принципу: подобное встречается с подобным. Соответственно - имеющее внутри себя виртуальную глубину встречается с инаковой глубиной, на сугубо взаимностных началах. Поскольку размышления Рубинштейна благоприятствуют в их тенденции к такого рода раскрытию философии встречи человека и Универсума, постольку они "работают на" подготовку выхода за пределы как субстанциалистского, так и анти-субстанциалистского мировоззрений. Таково, например, у него онтологически универсально значимое и аксиологически нагруженное понятие о жизни. "Жизнь - это уходящая вглубь, в бесконечность способность находиться в процессе изменения, становления, деления - пребывания в изменении" [29, с. 281]. Речь идет отнюдь не только о биологической особи, или клетке организма. Речь идет о жизненосном, жизненаполненном бытии: "само пребывание должно быть рассмотрено внутри изменения, они составляют единство". "Жить - значит изменяться и пребывать" [29], значит обладать таким виртуальным богатством в самом бытии, которое удерживает непреходящее, вечное содержание не вопреки обновлению, но через него самого. Это взаимопроникновение вечного и преходящего, всех уровней действительности в их восходящей иерархии выступает как животворящее начало, как корень диалектической жизненности.

Утверждая жизнь как глубину, как виртуальность бытия, Рубинштейн противопоставляет свое видение пребывающего, или вечного, как пронизывающего собою изменчивое преходящее,- разведению разных миров у Платона. Нам здесь важно одно: идея многоуровневости, доводимая до признания виртуальных ярусов, виртуальной глубины, более того, - взаимности между виртуальной глубиной человеческого бытия и внечеловеческого, их взаимной со-причастности. При формулировке этой идеи само понятие "жизнь" получает вовсе не узкобиологическое, но общефилософское, диалектическое смысловое наполнение. Существенно также, что такой философский смысл не имеет ровным счетом ничего общего с иррационалистским истолкованием в духе так называемой "философии жизни".

Идея виртуальной глубины, идея сущностной взаимности между неисчерпаемостью человеческого бытия и Универсума ныне питает собою тенденцию к гуманитаризации познания. Она, надо думать, еще будет раскрыта во все возрастающей плодотворности в современных отраслях науки, в частности - в психологии, особенно в перспективе ее нередукционистского развития. На почве потребностного и иного редукционизма до сих пор сохраняется и воспроизводится феноменализированный, упрощенный образ психики, который не только сам по себе неадекватен, но и вреден для духовной работы субъёкта над собою. Напротив, способствующим такой работе является идея виртуальной глубины - она ориентирует на понимание, или хотя бы предварительное приятие возможности "запредельного выбора", через открытость человека равно и "вглубь себя", и ко всему мирозданию. "Границы личности раздвигаются, открывая все новые и новые слои внешней и внутренней реальности" [см.: 30, с. 202]. Психологии еще предстоит усвоить нередукционистское видение своего предмета. Для последнего "исходным целым, подлежащим теоретическому осмыслению, является вся жизнь человека в целом, жизнь человека во всех основных временных и телеологических (добавим: аксиологических! - Г. Б.) аспектах - прошедшая, текущая, намечаемая, жизнь как потенция и акциденция... как вполне определенное, характерное целое и как принципиально незавершенный творческий путь" [25, с. 58]. Было бы нелепо требовать, чтобы вся эта целостность и весь этот незавершимый путь восхождения могли получить свое полное выражение или наличное присутствие в отдельном, внешне фиксируемом акте, в ограниченных и условных проявлениях. Человек может более или менее полно присутствовать в наличной ситуации, стараясь вложить актуализуемое содержание своего жизненного процесса в свои поступки, но даже это зависит не только от него, а еще также и от адресата, к которому обращена его устремленность в его поступке. Но это касается доступных, актуализуемых ярусов. Виртуальные же содержания еще менее поддаются усилию включить их контекст наличного ситуативного круга взаимодействий или общения, если только последнее само не стало глубинным [см.: 6, с. 13-51]. Отсюда вытекает вывод, что адекватен субъектному миру человека лишь такой подход, который исходит из презумпции уважения в человеке его виртуальных, скрытых возможностей. Без такого уважения нет и не может быть подлинного гуманизма ни в житейском поведении, ни в культуре, ни в научном исследовании. В особенности в психологии надлежит освободиться от наивной иллюзии исчерпаемости субъектного мира и от отказа признать и осторожно обращаться с тем, что остается не доступным дерзкому вторжению и анализу, т. е. таинственным (что не имеет ничего общего с утаенностью, засекреченностью), во всяком случае для нынешней науки.

7. Идея несводимости богатства человеческого субъектного мира к совокупности социальных ролей, функционально-ролевых масок, к бытию человека в качестве члена или агента данного социума. В существенной степени эта идея выступает как следствие и конкретизация предыдущей. Кроме того, развивая ее, Рубинштейн располагал Марксовой концепцией, согласно которой человек как наследник истории культуры во всех способностях ("сущностных силах") более многомерен, нежели гражданин государства или носитель присущих окружающему его обществу социальных функций, нежели персонификатор некоторых экономических или иных социально-институциальных категорий. Как субъект человек всегда есть нечто большее, чем олицетворитель конечной совокупности социально-культурных и подавно - цивилизационных факторов или институтов. Редуцирование человека к функциональному исполнителю социальных ролей, хотя бы и самых лучших, всегда чревато низведением его до средства, а это уже ведет к десубъективации, деперсонификации, овещнению, т. е. уподоблению сознательной вещи, подчиняемой заранее поставленной цели. "Основным нарушением этической, нравственной жизни применительно к человеку в условиях общества является использование его в качестве средства для достижения какой-либо цели" (29, с. 364). Тезис, что человек всегда больше и выше своего бытия в качестве средства, ориентирует нас на противостояние тем ситуациям, внутри которых сама объективная структура ролей и функций сопряжена с низведением человека до средства, - на усмотрение в человеке надситуативного слоя. Вместе с тем этот же тезис обязывает нас к критическому отношению при столкновении с фактами добровольного избрания индивидами статуса низведенности до средства - фактами само-отчуждения. Такие факты говорят о некоей социальной патологии, о патологическом забвении или даже попытках отречься от той высшей внутренней инстанции, которую издревле называли совестью, которая у каждого человека может быть и должна быть своя собственная, не подменимая и не поддающаяся никакому замещению духовными качествами других или коллективными формами, и в которой заложена способность к абсолютно надситуативному суду человека над собою и над любым мировым бытием по критериям безусловных ценностей. Всякое светло- посвященное научное исследование, конечно же, призвано быть противостоящим такой патологии и самой ее возможности, а тем более - ее оправданию. В нашей борьбе и заботах о культуре совестливости Рубинштейн и ныне - живой наш союзник.

Указанная редукция субъектного мира всегда сопряжена еще и с подменой его личностности - социально-ролевыми "масками". Последние могут заслонять и даже оттеснять в нем духовно независимое и совестливое лицо - живой лик души и духа. Рубинштейн постоянно настаивал на задаче преодолевать такого рода оттеснение, ратуя за "переход от "маски" к человеку во всей полноте его человеческого бытия" (29, с. 364), к реализации его "по всем его параметрам" (29, с. 367). "Не обращать человека в маску - такова первая заповедь этики" (29, с. 375). Этот тезис ныне все более актуален и обладает возрастающей методологической применимостью далеко не только в психологической науке.

8. Концепция сущности человека как принципиально между-субъектной. Эта идея внутренней глубинной со-причастности человека другим явно и неявно, идея сущностной взаимности в самой онтологии, т. е. бытийственной определимости друг через друга и через первичные узы взаимных отношений, настолько кардинально важна, что это уже нечто большее, чем идея, - это целая концепция, и притом не только внутрипсихологическая, а и общефилософская, таящая в себе наибольшие возможности и имеющая широчайшие перспективы дальнейшего теоретического развития и духовного применения в самовоспитании, в построении педагогических отношений как воспитывающих общностей особенного типа.

Прежде всего эта концепция обладает острием, критически направленным против атомизации человека, именно против безразличной, самозамкнутой атомизации. Выключенный из первичной общности и взаимности индивидуум, "человек как абсолют, как нечто обособленное и замкнутое в себе - это не человек, не человеческое существо и, более того, это вообще не существо, это нечто не существующее - ничто" [29, с. 256]. Вопреки этому универсально верному тезису, в самой действительности существует тип атомистических отношений, при которых люди присваивают себе право быть до известной степени само- замкнутыми. Но в концепции человека нельзя возводить эту превратную форму в норму, важно понять, что безразличие атомизированности разрушительно, нигилистично для человеческой сущности, чревато обращением человека в активное "ничто".

"Человек есть человек лишь в своем взаимоотношении к другому человеку" [29, с. 255]. Более того, взаимоотношение есть не только условие, необходимо дополняющее собой некую "необщительную" сущность, но гораздо больше - конституирующее собою, наполняющее собою саму сущность человека как субъекта. Когда мы выполняем последовательно и до конца требование "снять как неоправданную прерогативу первичность какого-нибудь одного, моего (имя рек) "я"" [29, с. 337], тогда же мы тем самым утверждаем первичность уз взаимности сравнительно с любым последующим обособлением. Но и не только исторически-генетически "существование моего "я" является производным от существования других" [29, с. 350], а еще и актуально, по содержанию жизни каждого оно включает в себя других, и таким образом реально раскрывает родовое свойство человека" [29, с. 333]. Более того, взаимность по бытию, или, по Рубинштейну, "реципрокность" между каждым личностным "я" и его другим, - включает в себя также и ценностные измерения. "Другой человек со своими действиями входит в "онтологию" человеческого, составляет необходимый компонент человеческого бытия" [29, с. 366], по самому смыслу этого "вхождения", другой также и ценностно имманентен личностному "я". "Каждое "я", поскольку оно есть и всеобщность "я", есть коллективный субъект, содружество субъектов, "республика субъектов", содружество личностей; это "я" есть на самом деле ,,мы"" [29, с. 337]. Заметим: здесь не идет речь о той социально-личностной инфантильности и и иждивенчестве, когда человек прячется за широкую спину некоего безличного "мы" ради избежания своей собственной ответственности и своего выбора, нет! Здесь речь идет о том, что при максимуме совершенства личности она как раз и включает наиболее полно других - как поистине целую "республику субъектов" в самое себя. "Республика" других отнюдь не заменяет личностных решений и ответственности, но составляет ближайший адресат и правомочное собрание голосов, внутренне представленных в самой личностной совести и постоянно внятных ей (они те, с кем непосредственно субъект находится в состоянии соповеданности). А через них, как ближайших адресатов, субъект сопричастен и вообще всему бытию Универсума. Отсюда еще и обратимость этических и этически окрашенных человеческих отношений: "человек существует как человек только через свое отношение к другому..." [29, с. 377]. Само универсальное его призвание первоначально адресовано ближнему другому как представителю всего остального Универсума.

Было бы неверно истолковывать обратимость межсубъектных отношений в духе условно-расчетливой сделки или корыстного, своемерного "договора" об использовании субъектами друг друга, подобно обратимости эквивалентных вещей. На самом деле речь должна идти совсем об ином - о креативно-свободном поступке, через который каждый ставит себя на место другого и даже более того - имеет в себе достаточно большой потенциал такой поставленности себя на место других и других на свое место, достаточный опыт взаимобытия и взаимопроникновения на ценностных уровнях, что не имеет ничего общего с вещной эквивалентностью, сделкой и т. п. "Республика субъектов", согласно Рубинштейну, строится вовсе не на внешних "договорах", но на гармоничной со-причастности и обоюдной ответственности, даже на сердечных, агапических отношениях друг к другу ("полюби нас черненькими..."). Поэтому он имел все основания и право сказать достаточно категорично: "Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. "Сердце" чел века все соткано из его человеческих отношений к другим людям" [27, с. 263].

Достоинства рубинштейновской концепции междусубъективности замечательно высвечиваются при ее сопоставлении с известной ныне концепцией диалогизма М. М. Бахтина. У последнего междусубъектность характеризуется как присущая "диалогической природе" человеческой мысли, или скорее идеи, а также и самого человека, поскольку он входит в сферу идеи, становится "человеком идеи" [7]. "Идея живет не в изолированном индивидуальном сознании, - оставаясь только в нем, она вырождается и умирает. Идея начинает жить ...только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями". "Идея...- это не субъективное индивидуально-психологическое образование с "постоянным местопребыванием" в голове человека; нет, идея интериндивидуальна и интерсубъективна, сфера ее бытия не индивидуальное сознание, а диалогическое общение между сознаниями. Идея - это живое событие" [7, с. 146-147], - в смысле: взаимо-бытие. Много лет спустя М. М. Бахтин попытался углубить свою концепцию диалогизма подчеркиванием того, что и вся бытийная сущность человека, а не только его посвященность идее проникнута полифоничностью, напряженной междусубъектной встречей. "Само бытие человека... есть глубочайшее общение. Быть - значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность... Быть - значит быть для другого и через него - для себя". "Я ...не могу стать самим собою без другого; я должен найти себя в другом, найдя другого в себе" [8, с. 312]. В этих и созвучных им положениях можно видеть существенные шаги к раскрытию диалектики глубинного общения, диалектики междусубъектности. Однако отягощавшие прежде концепцию М. М. Бахтина атомистические, плюралистские мотивы, из-за которых встреча между индивидуальными "атомами" лишалась ее абсолютного смысла и перспективы в диалектической сверхгармонии, а также мотивы карнавально-раблезианские, разрушавшие абсолютную ценностную иерархию, так и остались не подвергнутыми самокритическому преодолению. Поэтому концепция М. М. Бахтина не дает той ориентации на культуру сердечности, которая одна только может венчать собою и наполнять духовным светом наше понимание полифонизма.

В отличие от Бахтина Рубинштейн при трактовке между-субъектности сознательно сделал упор на культуру сердечности, подразумевая под нею не зыбкие эмоции, пристрастные и свое- мерные, но сдержанно-мужественное полное приятие субъектами друг друга, при строгом отвержении всякого гедонизма и утилитаризма, при четком отличении достоинства от гордости [см.: 29, с. 349-350], креативной свободы - от любого самоутвержденчества. Агапическое всеприятие было для него вершиной междусубъектности. Приходится, однако, лишь сожалеть при этом, что у него воспроизводится дезориентирующее отождествление сострадания с позицией квиетизма [см.: 29, с. 349, 383]. Именно по логике междусубъектности служение абсолютным ценностям приносит отнюдь не "обесценение жизни в этом мире" [29, с. 383], но напротив, единственно только и может в конечном счете оправдывать всякую "здешнюю" жизнь и всякое человеческое преуспеяние уже не как ограниченное и якобы самоцельное, но через его включенность в более высокий проблемный контекст. Только служение безусловным ценностям придает всему "здешнему" безусловный, свободный от своецентризма, духовный смысл.

При сделанных оговорках концепция междусубъектности личностного мира человека, предложенная Рубинштейном, выступает как важное подспорье в современных теоретических и практико-педагогических поисках.

9. Идея несводимости креативного процесса и отношения к отделимому результату, к продуктивности. Творчество как "строительство человека". Благодаря предложенному различению иерархических уровней бытия Рубинштейн не оставляет места для того, чтобы возможно было судить о самом творчестве по отделимым от его процесса или выпадающим из него как из отношения между субъектами, внешним результатам - по "продукции". Внешний результат указывает лишь на самую грубую форму запечатления, на самый простой и далекий от полноты способ опредмеченности самого творчества. Далее, можно видеть и иной результат - произведенческое бытие, или бытие произведений культуры. Однако даже и многие произведения, более того - никакая система их принципиально не способна дать нам исчерпывающего претворения творчества как такового. Дело в том, что произведение всегда существует лишь многократно исчезая и вновь возрождаясь через его распредмечивание иными субъектами. Следовательно, возлагая все надежды на то, что субъект всю свою креативность полностью и до конца "излил" и явил нам в свое детище и что это последнее изображает собою как на экране выявленную креативную жизнь своего автора, мы обречены подставлять на место не понятого нами первичного творчества автора вторичное сотворчество его адресатов, т. е. вращаться в кругу... В действительности же ни объекты-вещи, ни произведения не в состоянии обладать достаточной многомерностью, чтобы в них выразилась вся полнота диалектики креативности. Установка на то, чтобы все уловить, все зафиксировать и все креативно-субъектное обрести во внешне-предметных формах, ошибочна. Исследовательское внимание к отделимым результатам творчества необходимо, но и само оно верно ориентировано только тогда, когда исходит из принципиальной недостаточности отделимых результатов.

Весьма примечательно, что в признании этого есть определенное созвучие между С. Л. Рубинштейном (и его учениками) и основателем другой крупной школы в нашей психологической науке - Л. С. Выготским. Последний, несмотря на свойственный ему акцент (часто чрезмерный и не оправданный) на внешнепредметных формах и языково-речевых феноменах, несмотря на приписывание таким формам и феноменам роли факторов, которые ведут субъектное развитие вместо него самого, - все же трезво видел, что творчество всегда воплощается отнюдь не только в вещах, получающих существование во внешнем для субъекта мире, но еще и внутри субъектного мира, в "построении, живущем в самом человеке" (15, с. 5). Такое "построение", созидаемое творчеством одновременно с внешними результатами и имеющее иные измерения, предстает как уже не сводимое к последствиям интериоризации внешних результатов. Со своей стороны, С. Л. Рубинштейн гораздо последовательнее подчеркивал неотъемлемое и ни к чему внешнему нередуцируемое присутствие в креативном процессе того, что запечатлевается в структуре самого объекта-творца и что входит в его личностную историю, как достояние его пути. Человек в творчестве прежде всего сотворяет этот свой судьбический путь и самого себя как путника. Поэтому (и постольку) оказывается в состоянии отделить от своего жизненного самодвижения и самосовершенствования некие результаты, относительно новые плоды своей внутренней креативной жизни. Главное - не заслонить внимание к наиболее конкретному и многомерному процессу и отношению, которые остаются присущими субъекту в его взаимосвязях, в его сопричастности всем другим и которые образуют собою первичный, определяющий "домен" креативности в человеке - "строительство" самого человека. Насколько это "строительство" опосредствует себя предметными формами и насколько нуждается в этом - другой вопрос. "Основной задачей... является "строительство" человека посредством изменения условий его жизни, что и составляет специальную задачу морального воспитания" [29, с. 372]. Заметим: речь идет не о преобразовании социальных объектов-вещей посредством изменения людей, где изменение и формирование людей - средство, но, напротив, о сугубо субъектном формировании и само- формировании - посредством также и предметных изменений. Только при таком подходе открывается возможность постигнуть человеческое творчество таким, каково оно в себе и для себя, а не в его частичной и ущербной проекции.

С. Л. Рубинштейн неизменно озабочен тем, чтобы за внешней продуктивностью не упустить из виду "культуру тех внутренних процессов, качество которых собственно составляет способность как таковую" [29, с. 235]. Для него важно не принести "творческий аспект" в жертву "рецептивному аспекту" [29, с. 232]. Отсюда направленность и пафос критики против теории интериоризации, которая хотела бы для любого духовного акта, для всякой способности, сколь бы специфически субъектной она ни была, иметь предварительно материально-вещный, внешне-предметный прототип, лишь "усвоением" которого является эта способность или этот акт. Именно в проблематике креативности острее всего сказывается ложность интериоризаторской установки на первичные прототипы, ибо из-за нее исчезает из поля зрения самая суть креативности: "строительство" самого субъекта. Но откуда же берется и почему складывается такая установка? Присмотримся к тому, как выглядит творчество в глазах тех, кто оказался на позициях, далеких и вполне чуждых атмосфере и духу креативности, - на позициях не-творчества, основанных на приобретении готового результата, в том числе из чужой деятельности. С таких позиций творчество видится исключительно сквозь его отчужденную полезность. И судить о творческой деятельности тогда начинают "только по тому "прагматическому" эффекту, который она дает" [29, с. 222], - дает другим, не-творчеству.

Тогда-то и утрачивается значимость всего того в креативности, что остается неотделимым от его процесса и отношения и что претворяется в "строительство" человеком самого себя, - утрачивается и целиком заслоняется внешним продуктом. Тогда само творчество выступает уже без его внутренних измерений, без "построений", входящих в субъектный мир самого автора- творца, - просто как продуктивность, или продуктивно-результативная деятельность. Тогда совершенно загадочным и непостижимым предстает над-деятельностное содержание - собственно креативное отношение человека к миру и к самому себе. Более того, даже и сам автор-творец выступает как поставщик отделимых от него "новых результатов", как продуктивный индивид, продуцент с тем или иным коэффициентом эффективности.

Понимание того, почему совершается неправомерное снижение и редуцирование креативности до уровня внешней продуктивности, ведет в свою очередь к следующим по меньшей мере двум соображениям. Во-первых, возникает вопрос: не должны ли мы предположить, что, если какое-либо философское воззрение свойственным ей категориальным аппаратом вынуждает видеть в креативности не что иное, как продуктивность, то не свидетельствует ли это именно о закрытости, о не-креативном духе такого воззрения? Или о том, что такое воззрение некритично воспроизводит, а, может быть, даже апологетизирует позицию "пожинания плодов", позицию использовательскую? Во-вторых, отныне мы уже не можем себе позволить притязать на раскрытие того, что есть креативность, исходя из предпосылок заведомо вне-криативных, акреативных или анти-креативных. Напротив, сколько-нибудь адекватное понимание креативности впервые становится всерьез вероятным только лишь при соблюдении старинного мудрого правила: "подобное встречается с подобным", следовательно, творческое - с творческим. Это значит, что притязающий понять творчество сам прежде всего должен быть не только извне направленным, "интендирующим" на креативность, но реально совершающим его, находящимся в нем, бытийственно погруженным в его имманентную диалектику, в его атмосферу и собственный ритм. Если следовать этой логике, то окажется, мало сказать, что творчество постижимо только творчеством же, - оно постижимо лишь извнутри собственно креативного отношения между субъектами, т. е. лишь извнутри полифонизирующего сотворчества между ними [см.: 5, 17, 18, 6 и др.].

Если сущность человека междусубъектна, то в еще большей степени это касается именно креативности. Не случайно, размышляя об этом, С. Д. Рубинштейн обращает наше внимание на тему агапического отношения как утверждающего других в их восхождении к бытию все более высокого плана: "в бесконечной мягкости и бесконечной требовательности любви проявляется особое творческое отношение к человеку, субъекту" [29, с. 377]. Агапически утверждая другого, человек посвящает себя его восхождению и его универсальному призванию и ради этого - обретению им "все большего внутреннего богатства" [29, с. 377]. Так человек и сам делает верность своему призванию творчески-открытой, несвоемерной, бескорыстной, чуждой самоутвержденчеству.

Отрадно также, что среди учеников и последователей Рубинштейна укоренилось представление, согласно которому "понятие творчества ...относится прежде всего не к сфере создания предметов, вещей, а к сфере человеческих отношений и уровню их человечности. Здесь творчество состоит в построении человеческих отношений согласно высшим гуманистическим идеалам" [3, с. 235; сравним: 2, с. 173]. Применяя эту идею, важно удерживаться от грубого противопоставления субъектно-смыслового творчества - предметному, ибо при надлежащем подчинении процессов созидания произведений и даже сравнительно нейтральных объектов-вещей более высоким, собственно субъектно-креативным задачам, при соблюдении ценностной иерархии, всякое продуцирование, даже и самые простейшие, становятся облученными светом и достаточно оправданными. Тогда они уже не могут превратиться в самоцель в ущерб субъектам.

10. Проблема личностного самоопределения и отношения к другому субъекту. Эта проблема может показаться лишенной самостоятельного значения даже при минимальной зависимости от объективистски-субстанциалистских умонастроений. Однако есть радикальная разница между потенциальной междусубъектностью и той степенью, в какой личность своей свободной волей предпочитает или не предпочитает ее, претворяет или не претворяет в себе. Междусубъектность отнюдь не фатальна, не автоматична, а выполненность ее в судьбе субъекта кардинально зависит от собственного суда над собой - от выбора им пути именно междусубъектного, взаимностного, сопричастного, от свободного избрания им такой судьбы, короче - от его самоопределения. Рубинштейн остро воспринимал эту выбираемость и формулировал ее именно как проблему, притом сугубо философски-этическую, ценностную. Заметим и то, что даже при настаивании на "принципе детерминизма", который сам по себе звучит субстанциалистски, мыслитель вкладывает или вносит в него, вопреки такому звучанию, подчеркнутый "этический смысл". Этот последний "заключается" в подчеркивании роли внутреннего момента самоопределения, верности себе, не одностороннего подчинения внешнему" [29, с. 382]. Так, даже детерминизм им резко "разворачивается" в сторону субъектного бытия, едва не переходя к антисубстанциалистским мотивам, во всяком случае получая весьма парадоксальную тональность.

Если бы самоопределение субъекта и его самосовершенствование бралось как замкнутое внутри границ выделенного индивида (или выделенной, автономизированной группы), как монологическое дело, или если бы оно оказывалось посвященным у индивида самому же себе, т. е. превращалось бы в самоутвержденчество, то это в корне подрывало бы, обессмысливало и ценностно опустошало междусубъектную сопричастность. Поэтому вполне естественно, что проблема самоопределения в ее исходной постановке включает соотнесенность с другими субъектами, так что и вся остальная действительность олицетворена некоторыми средоточиями смысловых полей - Другими: "специфика человеческого способа существования заключается в мире соотношения самоопределения и определения другим" [29, с. 261]. Но сказав это, он, как ни странно, тут же переходит к объектной характеристике "существования" вообще, на уровне объектно-вещных взаимодействий [см. также: 29, с. 280]. Выходит, что вся специфика субъектности - в указанной мере. Но какова же она у человека, отвечающего своему универсальному призванию? Ясного ответа на этот вопрос у Рубинштейна мы не находим. Однако искомый ответ должен и может быть получен в свете ориентации на те объективно-диалектические смыслы, субъектная посвященность которым прекрасно выражена (если брать ее не в узкоспециальном содержании, а и в целостно-философском и этическом звучании) концепций доминантности на Другого (на всех других), или, иными словами: концепцией другодоминантности¹. Согласно этой концепции, человек как субъект и личность самоопределяется не компромиссно, но именно всецело и полностью, бескромиссно в смысловом поле бытия других, через презумпцию бытия других и, более того, презумцию абсолютно приоритетного утверждения бытия других. Этим радикально устраняется самоутвержденчество. Утверждение себя, своего собственного "я" целиком замещается предоставлением всем другим, в конечном счете всему Универсуму утверждать или не утверждать это "я". Таким образом, вопрос о мере как бы снимается: тот, кто самоопределяется, целиком берет это дело на себя, насколько это в его силах - в пределах допороговых содержаний, т. е. в пределах распредмечиваемости, но выполняет он это свое дело отнюдь не на территории своего замкнутого "домена" индивидуального существования, а в гораздо более широком многомерном пространстве бытия неограниченно многих других. При собственно духовной посвященности это множество других явно и недвусмысленно доводится до актуально беспредельного, т. е. безначального и бесконечного во всех измерениях, до неисчерпаемого богатства объективной диалектики Универсума. Значит, субъект в предельно максимальной мере самоопределяется сам - по своей уникальной совести, которую у каждого ничем нельзя восполнить или заменить, - но при этом сама же совесть его всегда и неуклонно исходит из чего-то гораздо большего, более важного и предпочтимого, нежели он сам, и несет ему ценностную "весть" от лица этого большего, в идеале бесконечно и безмерно большего. Совесть как раз и претворяет всю другодоминантность, когда, конечно, субъект научается слышать и следовать ее голосу еще до поступка. Так соединяются друг с другом полномерность самостояния в совершении поступка, с одной стороны, и полномерность безусловной ценностной посвященности другим, всему Универсуму и его диалектике (в лоне которой сопричастны друг другу все другие) - с другой стороны.

¹ (Названная концепция академика А. А. Ухтомского поистине драгоценна по тому потенциалу высокой духовности, который в ней заключен [см.: 32, 33]. Не поэтому ли она в течение целого периода нашей истории оставалась почти забытой (если не считать ее узкоспециальной направленности)? Что касается употребляемого здесь термина "другодоминантность", то он предложен В. И. Авдеевым.)

Наибольшее значение эта проблема личностного самоопределения получает в контексте решения ее под знаком другодоминантности на тематических содержаниях культуры глубинного общения [6].

Завершая рассмотрение и конструктивное истолкование философского наследия С. Л. Рубинштейна, понадеемся, что оно еще обретет вторую жизнь в нашей обновляющейся духовной атмосфере перестройки и что ему найдется доброе применение в широком диапазоне гуманитарных исследований и в культуре вообще.