Воззрения на природу психического

В родовом обществе господствовало мифологическое представление о душе. Каждая конкретная чувственно воспринимаемая вещь наделялась сверхъестественным двойником - душой (или многими душами). Такой взгляд называется анимизмом (от лат. anima - душа). Окружающий мир воспринимался зависящим от произвола этих душ. Первоначальные воззрения на душу поэтому относятся не столько к истории психологического знания как такового (в смысле знания о психической деятельности), сколько к истории общих воззрений на природу.

Принципиально новый подход выразило сменившее анимизм учение о всеобщей одушевленности мира - гилозоизм, осмысливавшее природу как единое материальное целое, наделенное жизнью. Решительные изменения произошли первоначально не столько в фактическом составе знания, сколько в его общих объяснительных принципах. Те сведения о человеке, его телесном устройстве и психических свойствах, которые создатели древнегреческой философии и науки почерпнули в учениях мыслителей Древнего Востока, воспринимались теперь в контексте нового освобождавшегося от мифологии миропонимания.

Сдвиги в понимании природы и человека, совершавшиеся в VI в. до н. э., стали поворотным пунктом в истории представлений о психической деятельности. Они интересны для раскрытия как генезиса древнегреческих учений о душе, так и общей проблемы соотношения теоретических воззрений на психику и эмпирического знания о ней. Невозможно назвать конкретные факты, установление которых дало бы толчок зарождению научных представлений о психике. Древнегреческие философы, рассуждавшие о душе, располагали теми же фактами, что и их предшественники, мыслившие еще мифологически. Но подход к фактам стал принципиально иным.

Это не означает, что сдвиг в теоретических представлениях происходит спонтанно, самопроизвольно, независимо от наблюдения и изучения отдельных явлений и ситуаций. Древнегреческие мыслители смогли перейти к принципиально новой интерпретации окружающего мира только потому, что обобщили итоги реальной деятельности людей по преобразованию и постижению этого мира.

Успехи в области материального производства и социально-экономические изменения позволили выработать новую методологию, которая в свою очередь стимулировала эмпирическую работу по изучению окружающей природы и деятельности человека в ней. Эта методология, ознаменовавшая преобразование мифологического способа мышления в причинный, зиждилась на идее о том, что единство мира определяется его материальной первосущностью, порождающей по внутренне свойственным ей законам все неисчерпаемое многообразие явлений.

С точки зрения Вундта, Клемма и других авторов, разделявших психологию на метафизическую и эмпирическую, история научного психологического знания начинается с метафизической установки на выведение отдельных психических фактов из общего понятия о душе. Однако истинное начало совсем иное и лежит в утверждении принципа выводимости психического (души и ее проявлений) из общих законов материального мира. Это означало, что для познания души нужно идти в глубь мироздания. "По каким бы дорогам ты ни шел, не найдешь границ души, так глубок ее логос". Этот афоризм, ярко выразивший идею нераздельности "искорки" индивидуальной души и космоса, принадлежит Гераклиту из Эфеса (530-470 до н. э.). По его учению, все вещи суть модификации огня. Все существующее, в том числе телесное и душевное, непрерывно изменяется, безостановочно течет. "Наши тела и души текут как ручьи". В микрокосме организма повторяется общий ритм превращений огня в масштабах всего космоса. Огненное начало в организме и есть душа - психея. Она рождается из водного состояния и в него возвращается: "Психеям смерть - стать водою, воде же смерть - стать землею; из земли же вода рождается, а из воды - психея" (8, 44).

Душа, согласно Гераклиту, испаряется из влаги. Вновь возвращаясь во влажное состояние, она гибнет (см. 8, 42-48). Но между состояниями "огненности" и "влажности" имеется множество переходов. Так, опьяневший муж "не замечает, куда идет, ибо психея его влажна" (8, 52). Напротив, чем душа суше, тем она мудрее и лучше (см. 8, 52). "Огненность" и "влажность" непрерывно порождают одно другое. Каждое из состояний является одновременно и самим собой, и другим.

Гераклит не только утверждал вслед за своими предшественниками- философами VI в. до н. э., принадлежавшими к так называемой милетской школе,- Фалесом, Анаксимандром, Анаксименом идею единства, нераздельности внешней природы и души, но и впервые в истории психологической мысли произвел ряд важных разграничений: он разделил психические и допсихические состояния в организме, переходящие одно в другое. Внутри самого психического вычленяются чувственное познание и мышление, а также уровни понимания, которые ставятся в зависимость от приобщения индивидуальной души к "космическому огню", как закону и первооснове реального мира.

Переходы от "влажности" к "огненности" в отдельном организме определяются всеобщим законом (Логосом), который "правит всем через все", но усваивается с различной степенью адекватности. К этому закону человек приобщается в состоянии бодрствования. "Для бодрствующих существует единый и всеобщий космос, [из спящих же каждый отвращается в свой собственный]" (8, 49).

Гераклитовы афоризмы запечатлели не только новую картину мира, но и новую картину человека. Индивид выводился из-под власти мифологических существ, обитающих на Олимпе. Перед ним открывалась перспектива постижения закона бытия посредством наблюдения и логической работы ума, позволяющей следовать всеобщему. Поведение человека получало основание в присущей каждому способности мышления: "Всем людям свойственно познавать самих себя и мыслить" (8, 51). Принимая решение, индивид уже не мог полагаться на сверхъестественные силы. Ему оставалось руководствоваться собственным планом, ценность которого определялась степенью близости к миропорядку.

Гераклитовы идеи о неразрывной связи индивидуальной души с космосом, о процессуальном характере (течении, изменении) психических состояний в единстве с допсихическими, о различных, переходящих один в другой уровнях душевной жизни (зачатки генетического подхода), о подчиненности всех психических проявлений непреложным законам материального мира навсегда вплелись в ткань научно-психологического знания.

Гераклитово учение намечало определенный способ объяснения закономерной изменчивости мира. Однако нарисованная Гераклитом схема превращения огня не содержала ключа к объяснению причинной связи явлений, в том числе и психических. Она выражала принцип детерминизма лишь в его исходной форме. Детерминация мирового процесса и состояний души отдельного индивида понималась только в одном смысле - как закономерное, необходимое изменение, как неотвратимая смена одного состояния другим. Между тем принцип детерминизма не исчерпывается этим важнейшим признаком. Понятие о закономерном развитии явлений еще не соединялось у Гераклита с понятием о причинах, в силу которых эти явления изменяются. Общий вывод, скрытый в метафорических суждениях Гераклита о подчиненности всего сущего вечному изменению космического "мирового огня", "мерами вспыхивающего, мерами угасающего", был великим синтезом, подготовившим следующий шаг детерминистской мысли. "Искорка" души у Гераклита преобразуется в "огненные атомы" души у Демокрита. Смысл этого преобразования состоял в том, что если у первого "огненное" вещество изменяется согласно далее неконкретизируемой всеобщей необходимости (мировому закону, Логосу), то у второго эта необходимость приобретает форму причинного взаимодействия (столкновения, сцепления) атомных потоков.

В иной форме идея причинности и не могла первоначально выступить. Но чтобы перейти к этому новому пониманию детерминации души, потребовалось развитие другого направления мысли, отличного от гераклитовского, но столь же плодотворного. У истоков этого направления стоял один из крупнейших древнегреческих философов - Парменид из Элей в Южной Италии. В истории философии с именем Парменида и философами элеатской школы, к которой он принадлежал, связано проведение принципиального различия между чувственно познаваемым миром и миром умопостигаемым. Первый отличается текучестью, зыбкостью, вечной изменчивостью. Второй - неподвижностью, однородностью, законченностью.

Концепция тождественного самому себе бытия выражала принцип его сохранения. Она имела важное значение в эволюции представлений о развитии и изменении вещей. Отправлявшиеся от нее последующие мыслители отвергли возможность возникновения вещей "из ничего" и их исчезновения "в ничто", а всякое изменение стремились свести к соединению и разделению элементов, общая сумма которых в природе, как предполагалось, всегда остается одной и той же (т. е. идентичной неизменному и тождественному самому себе бытию). Поскольку же психическое трактовалось как свойство телесной субстанции, то и многообразие психических явлений выступало как производное от различных форм смешения элементов этой субстанции.

Эмпедокл переработал "теорию первоначала" в учение о четырех "корнях" существующего (огонь, воздух, вода, земля) - этих неизменных, вечных и живых первоэлементах, вступающих в бесконечное множество разнообразных соединений под действием двух весомых и протяженных начал - "Любви и Вражды". Все бесчисленные свойства тел, в том числе и психические, выводились из смешения в различных пропорциях указанных четырех элементов.

Анаксагор (500-428 до н. э.), считая мир состоящим из бесчисленного множества качественно различных частиц (гомео-мерий), учил, что их движение упорядочивается благодаря уму. Термин "ум" ("нус") был одной из главных категорий древнегреческой философии. Он указывал на начало, придающее процессам природы и человеческому поведению (включая мышление) закономерный характер. Заблуждением было бы соединять этот термин с возникшими значительно позднее взглядами на ум как особую бестелесную сущность, внешнюю по отношению к материальным телам и организму, в котором она проявляется. Именно исходя из этих позднейших взглядов, некоторые авторы пришли к выводу, будто приоритет в подчинении материальных и психических явлений высшему разуму (духу) принадлежит Анаксагору (так полагал, например, известный немецкий психолог Клагес). В действительности же Анаксагор шел общим путем древнегреческих материалистов, стремясь найти в самой природе, в характере ее движения и законов основу тех явлений, которые представляют сферу разума.

Анаксагор считал ум "принципом всего", который присутствует как в безраздельном хаосе вещей, так и в возникшем из него космосе. Но эта сущность не духовная сила, а "тончайшая и чистейшая из всех вещей". О материалистической направленности взглядов Анаксагора говорит также их критика со стороны идеалиста Платона. В платоновском диалоге "Федон" говорится, что положение Анаксагора: разум устраивает все и есть причина всего - вызвало первоначально восторг у Сократа, сменившийся, однако, разочарованием, когда выяснилось, что "разум у него остается без всякого применения и... порядок вещей... приписывается - совершенно нелепо - воздуху, эфиру, воде и многому иному" (цит. по: 10, 265).

Человеческое поведение, продолжает Платон, можно объяснить либо физической причинностью (устройством организма, соотношением костей, мышц, жил и пр.), либо исходя из способности "добровольного выбора". Он сетует, что Анаксагор, говоря об уме, вводит в заблуждение, так как в действительности придерживается первого пути. Платона разочаровал, стало быть, естественнонаучный подход Анаксагора. Этот подход дал впоследствии повод говорить, что под термином "ум" у Анаксагора скрывалась особая тонкая материя. Но ни во фрагментах, оставшихся от сочинений Анаксагора, ни в свидетельствах тех, кто его читал, не содержится оснований для такого утверждения.

Разумность природы выражена, по Анаксагору, в способе построения и движения тел. Ум - это принцип их организации. Он материален не в том смысле, что идентичен одной из вещественных стихий, как полагали милетцы, или же их смеси, как считал Эмпедокл, а лишь в качестве способа организации вещества. Анаксагор принял в качестве критерия различий между формами жизни совершенство их организации: чем совершеннее организация тела, тем в большей степени представлен в ней "ум".

При всей неопределенности критерий "совершенство" вносил элемент объективного подхода к описанию "ума". Ведь речь шла о совершенстве телесной организации, существующей и познаваемой объективно. "Человек,- говорил Анаксагор, - является самым разумным из животных вследствие того, что он имеет руки" (7, ч. 3, 150). Этот вывод вызвал возражение Аристотеля, полагавшего, что здесь действует прямо противоположное отношение (т. е. что разум определяет характер использования человеком передних конечностей). В утверждении Анаксагора, как нам представляется, нужно видеть нечто большее, чем удачный афоризм. В нем запечатлелось общее направление его мысли - поиск объективных критериев разумности с целью различения уровней организации живых существ.

Анаксагор впервые осознал необходимость для натуралиста мыслить природу в форме закономерной упорядоченности ее вещественных компонентов, а не только их механического смешения и перемещения. Поэтому "нус" не может быть одной из частей материи среди других. Душа у Анаксагора действительно является производной от "ума", но, поскольку "ум" представляет способ организации тела, она оставалась вторичной по отношению к материальному (не хаотически смешанному, а упорядоченному).

Тем самым Анаксагор обогатил принцип детерминизма новой идеей. К необходимости был присоединен принцип упорядоченности. Роль Анаксагора в разработке идеи детерминизма состояла в том, что он в объяснении закономерностей природы не ограничился идеей необходимости (воплотившейся в гераклитовском образе закономерных вспышек мирового огня), а впервые в истории философско-психологической мысли утвердил принцип организации, упорядоченности, зависимости частей от целого, который присущ вещам по природе.

Демокрит (ок. 460-370 до н. э.) вслед за Левкиппом (предпол. 500-440 до н. э.) разработал атомистическую модель мира, воплотившую в себе принцип причинности. В беспредельном пространстве, сочетаясь в несчетное множество миров, движутся по неизменным законам неделимые и непроницаемые частицы, среди которых наиболее подвижными являются легкие и шарообразные атомы огня, образующие душу. Душа, таким образом, лишь одна из разновидностей вещества среди других. Физический закон рассеяния применим и к телу, и к душе, которая тоже является телесной. Поэтому Демокрит отвергает бессмертие души.

В понятие о душе во времена Демокрита включались как признаки общей жизненности тела, так и известная из опыта способность тела ощущать, мыслить, стремиться к чему-то. Но обе группы признаков, представлявшиеся гилозоистам первичными, далее неразложимыми (хотя объективными и материальными) свойствами всех физических объектов, выступили у Демокрита как подчиненные общим закономерностям движения атомов.

Успехи, достигнутые древнегреческими материалистами в понимании души, были огромны. Они обусловили крупный скачок от мифологического мышления к научному. Принципы необходимости (Гераклит), упорядоченности (Анаксагор), причинности (Демокрит) были утверждены применительно не только к физической природе, но и к психической деятельности. Материалистическое направление явилось методологической основой естественнонаучного объяснения конкретных психических проявлений: чувственных восприятий, индивидуальных различий, сновидений, памяти, аффектов и др. Оно разрушало мифологические воззрения на действительность, отстаивало принципиально новую трактовку природы, физического мира. Человек выступал как частица этого мира, живущего по естественным законам, построенного из воды, огня или воздуха, из анаксагоровских гомеомерий или демокритовских атомов.

Этому направлению противостояли школы, главные психологические доктрины которых строились на мифологических представлениях о бессмертии и перевоплощении душ. Две школы приобрели наибольшую популярность в Древней Греции - Пифагора и Платона. Пифагорейская школа (об основателе которой нет достоверных сведений) была религиозно-мистическим союзом, проповедовавшим учение о вечном круговороте душ, о том, что душа прикреплена к телу в порядке наказания. Но не это учение, связанное с древневосточными религиями, определяет значение пифагорейства в истории философско-психологической мысли. Мироздание, согласно пифагорейцам, имеет не вещественную, а арифметически геометрическую структуру. Во всем существующем - от движения небесных сфер до грамматики - царит гармония, имеющая числовое выражение. Душа также гармония - гармония противоположностей тела. Количественные закономерности действительности предстали в пифагорействе в мистифицированном виде. Их нетождественность качественному взаимодействию вещей была абсолютизирована, что дало повод мыслить числа имеющими основание в самих себе. Так возникла гносеологическая предпосылка отчуждения математических понятий от человеческого разума.

Первоначально в пифагорейской школе (просуществовавшей свыше 200 лет - VI-IV вв. до н. э.) доминировало понимание числа, близкое к натуралистическому, т. е. число мыслилось не только как самое мудрое и существенное в вещах, но и как неотличимое от них. Числа, например, делились на квадратные, прямоугольные и т. д. Но постепенно они "дематериализуются", отделяются от вещественных явлений и превращаются в их причины.

Противопоставление мыслимого чувственному и признание за первым роли главной причины бытия достигают апогея у Платона. Прежде чем рассмотреть его учение, коснемся социальных и идеологических обстоятельств, стимулировавших развитие философского идеализма. Школа Платона сложилась в Афинах в период, когда это государство-полис, бывшее промышленным, торговым и культурным центром Эллады, вступило в полосу острого социально-политического кризиса, военных неудач, разложения рабовладельческой демократии. Все резче и откровеннее в поучениях софистов звучали субъективистские и анархистские выводы об условном характере человеческих понятий и установлений.

В этой социальной обстановке философские интересы переместились с натурфилософских на человеческие проблемы. Перед познающим умом обнажилась область явлений, где нет непреложной необходимости, подобной законам космического огня или движения атомов, но где действуют исторически преходящие факторы и условные правила. Интерес к человеку, созданный ситуацией, в которой действовали софисты, привел к интенсивному обсуждению различных аспектов человеческой жизни, как интеллектуальных, так и нравственных.

Субъективизм и релятивизм софистов встретили решительную оппозицию со стороны одного из самых замечательных мыслителей древнего мира - Сократа (470-399 до н. э.).

Сын ваятеля и акушерки, он, получив общее для афинян того времени образование, стал философом, обсуждавшим проблемы теории познания, этики, политики, педагогики с любым человеком, согласившимся отвечать на его вопросы в любом месте - на улице, на рыночной площади, в любое время. Сократ в отличие от софистов не брал деньги за философствование, и среди его слушателей были люди самого различного имущественного положения, образования, политических убеждений, идейного и нравственного склада. Смысл деятельности Сократа (она получила название диалектики - нахождение истины с помощью беседы) состоял в том, чтобы с помощью определенным образом подобранных вопросов помочь собеседнику найти истинный ответ (так называемый сократический метод) и тем самым привести- его от неопределенных представлений к логически ясному знанию обсуждаемых предметов (обсуждению подвергался обширнейший круг "житейских понятий" о справедливости, несправедливости, добре, красоте, мужестве и т. д.). Девиз Сократа гласил: "Познай самого себя". Но ошибочно было бы истолковывать это знаменитое выражение в том смысле, что Сократ впервые в истории психологии обратился к интроспекции как особому методу познания (По мнению американского историка психологии Роберта Уотсона, с точки зрения перспектив психологии "это был один из первых случаев, если не первый, систематического использования интроспекции, которая служила впоследствии главным психологическим методом" (14, 19)).

Под познанием самого себя Сократ разумел не обращение "вовнутрь" - к собственным переживаниям и состояниям сознания (само понятие о сознании к тому времени еще не вычлени-лось), а анализ поступков и отношений к ним, нравственных оценок и норм человеческого поведения в различных жизненных ситуациях. Это вело к новому пониманию сущности души. Если софисты приняли за исходный пункт отношение человека не к природе, а к другим людям, то для Сократа важнейшим становится отношение человека к самому себе как носителю интеллектуальных и нравственных качеств.

Было очевидно, что невозможно совместить натуралистическое объяснение души с такими явлениями, как способность человека мыслить в абстрактных понятиях, как его стремление к возвышенным целям, принятие решений в соответствии с голосом совести. Но ведь эти способности существуют реально, образуя совокупность особых человеческих качеств. На них и сосредоточил свое внимание Сократ, мысля под термином "душа" прежде всего психические качества индивида, свойственные ему как разумному существу, умеющему действовать согласно нравственным идеалам. Этот термин в древнегреческом мышлении все определеннее становится обозначением признаков, которые выступают в тех случаях, когда поведение человека рассматривается сточки зрения его волевой и интеллектуальной регуляции (Главным двигателем человеческого поведения, согласно Сократу, должен быть разум, ибо продукты разума в отличие от изменчивых чувствований обладают непреходящей прочностью. Из-за незнания человек принимает за реальное добро то, что таковым не является. Зная, как надо поступать, человек не отступит от этого правильного знания. Добродетель есть знание или мудрость).

Новое толкование души, а также трудности предшествующего античного детерминизма использовал Платон (428-348 до н.э.), в философской системе которого отразились идеологические и политические устремления реакционной части рабовладельческого общества. Платон выступил в бурный период истории Аттики. Начиналась Пелопоннесская война, резко обострившая внутренние противоречия рабовладельческой Греции и борьбу политических партий. Враждебность материализму, пронизывающая философию Платона, имела политические основания. От материализма, утверждал Платон, молодежь впадает в безбожие и подрываются устои общественного порядка.

О системе Платона мы имеем несравненно более достоверную информацию, чем об учениях других античных мыслителей. По существу до нас дошло полное собрание его сочинений, тогда как от работ его предшественников, в том числе таких великих, как Демокрит, сохранились фрагменты, к тому же зачастую полученные из вторых рук. У Платона не имелось сочинений, специально посвященных психологическим вопросам. Эти вопросы обсуждаются во многих диалогах: "Федоне", "Тимее", "Федре", "Законах", "Меноне", "Горгии" и др.

Материализм в Древней Греции, как и во всей истории человеческой мысли, был внутренне связан с изучением природы, с материальным производством. Приобретая власть над явлениями природы, человек убеждался в их подчиненности естественным причинам, постигаемым чувственным опытом и размышлением. Материалистическое мировоззрение обусловило переход от мифа к Логосу.

Философский идеализм, родоначальником которого в западном мире был Платон, развивался на другой почве. Для него исходной была область морально-этических явлений, которых еще не коснулось научно-детерминистское объяснение. Это и благоприятствовало типичному для Платона смешению мифа и Логоса. Он считал, что чувственное и умопостигаемое принадлежат к двум не сопоставимым ни в каком отношении мирам. Стремление расчленить чувственно воспринимаемые и мыслимые предметы, которое наметилось в учениях философов VI-VBB. - Гераклита, Парменида, Пифагора, Демокрита, Сократа, не было заблуждением. Логическое мышление имеет особый состав и структуру, которые позволяют постигнуть устойчивое, существенное, закономерное за картиной того, что дано в ощущениях и чувственных образах. Приобретение логически достоверного знания имеет особую ценность, засвидетельствованную всей практикой использования математических и других общезначимых формул и схем, позволяющих овладеть бесконечным многообразием изменчивых частных ситуаций.

У входа в платоновскую академию было написано: "Незнающий геометрии - да не войдет сюда!" Геометрические фигуры и их преобразования являлись особым объектом - и зримым, и незримым. Они, с одной стороны, чувственно воспринимались, с другой - требовали интеллектуальных усилий, сложной системы умственных операций. В итоге этих усилий и операций человек овладевает знанием любых вещей, в которых представлены эти фигуры.

Уже в сознании пифагорейцев математические понятия выросли в нечто сверхъестественное. Число отъединялось от вещей, вне которых оно в действительности не существует, и восторженно почиталось как их сущность и причина. Платон через несколько лет после казни своего учителя Сократа совершил путешествие в Южную Италию и Сицилию, где общался с пифагорейцами. Пройдя школу Сократа, он усвоил метод диалектики - беседы, ведущей от смутных и непродуманных мнений к точному и твердому знанию о существенном. Теперь это направление соединилось с пифагорейской трактовкой числа как самого существенного, как первопричины и прообраза преходящих вещей. Основа миропорядка у пифагорейцев - числа. Платон представил ее как сферу вечных форм, скрытых за небосводом в виде царства идей. Это царство незыблемо и нетленно, тогда как все чувственное - от неподвижных звезд до непосредственно ощущаемых предметов - лишь сокращенные и затемненные идеи, их несовершенные, слабые копии.

Перед нами столь последовательный идеализм, какой только может быть. Идеи первичны, действительность, в которой живет человек, вторична, призрачна, эфемерна. Не идеи - продукты человеческого разума, а, напротив, разум стремится им подражать. Они существуют объективно, независимо от людей и от вещей. В целом картина бытия выступает у Платона в следующем виде: идеи причастны к космическому уму (нусу), а мировая душа, которая является принципом самодвижения всего сущего, объединяет космический ум и пассивную бесформенную материю. Идеализм обнажил и обострил реальные трудности на пути проникновения научной мысли в область психического. Противопоставляя различные порядки явлений, выдвигая вопросы, которые до того не появлялись в поле философского анализа, делая упор на уязвимых пунктах, он стимулировал поиски новых решений, завершенные учением Аристотеля (384- 322 дон. э.).

Уроженец Стагиры (Северная Греция), сын медика при македонском царе, Аристотель готовился к врачебной профессии, и его первоначальное образование носило естественнонаучный характер. Семнадцатилетним юношей он пришел в Афины, где шестидесятилетний Платон возглавлял академию, с которой Аристотель вначале был тесно связан, но вскоре порвал. Уехав через 20 лет из Афин, он жил в различных городах Малой Азии, где не только учил, но и занимался научными исследованиями, преимущественно в области биологии. Он был воспитателем Александра Македонского, который впоследствии, во время походов, приказал отправлять своему старому учителю (в Афины, где он основал свою школу-лицей) образцы растений и животных из завоеванных стран.

У Платона доминировала ориентация на математику, у Аристотеля- на биологию, изучение объектов которой имело древние материалистические традиции. Учение Аристотеля о душе с материалистических позиций преодолевало ограниченность демокритовской трактовки души. Но и платоновские уроки подготовили аристотелевский синтез. Его нельзя считать чисто логическим разрешением противоречий предшествующих периодов развития философско-психологической мысли, ибо он был осуществлен на естествоведческом материале, на огромных пластах фактов - экологических, эмбриологических, сравнительно-анатомических, зоологических и других, объем которых необычайно возрос в эпоху походов Александра Македонского, когда перед греческим естествоиспытателем стало раскрываться невиданное доселе разнообразие и богатство животного мира в разнообразных природных условиях.

Биологический, генетический, экологический подход к организму- вот что определило аристотелевское понимание природы психического. Направленное против платоновского дуализма, оно восстанавливало - при колебаниях в некоторых пунктах - единство, нераздельность души и тела и тем самым возвращало психологическую мысль на естественнонаучную почву.

Аристотель приходит к выводу, что душа как "начало живых существ" (общее мнение древних) есть форма реализации способного к жизни тела: "Необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью" (5, 36). "Правильно думают те, - указывает Аристотель, - кому представляется, что душа не [может] существовать без тела и не является телом" (5, 41). Решительный итог размышлений Аристотеля - "души от тела отделить нельзя" (5, 38) - сразу же делал бессмысленными все вопросы, стоявшие в центре учения Платона: о прошлом и будущем души, способах ее соединения с телом и т. д.

Будучи формой, неотделимой от материи, душа не может быть внешним по отношению к живой системе двигателем, ни материальным, ни идеальным. Поэтому Аристотель отклоняет как механистические, так и идеалистические представления. Он разбирает, в частности, вопрос о возможности "смоделировать" действие живого тела по образцу работы механического устройства. Такая "кибернетическая" конструкция, по преданию, была изобретена знаменитым Дедалом, который "сделал подвижным деревянное [изваяние] Афродиты, влив [в него] ртуть" (5, 17). Аристотель не принимает также демокритовское учение об атомах души, толкающих другие атомы тела и тем самым перемещающих его в пространстве. Наиболее подробно разъясняет он несостоятельность взгляда на душу, изложенного в "Тимее" Платона. Считая тело инертным и пассивным, Платон вложил в него в качестве двигателя нематериальную душу. Поэтому Аристотель относит его к исследователям, которые "стараются только указать, какова душа, о теле же, которое должно принять душу, они больше не дают никаких объяснений, словно возможно любой душе облечься в любое тело, как [говорится] в пифагорейских мифах" (5, 20).

Исходную модель для изучения психических актов Аристотель почерпнул в области общебиологических связей организма со средой (а не идеального и этического, как Платон). Анализируя процесс питания - (обмен веществ), он показывает, что его причиной не может быть какой-либо физический процесс сам по себе, например огонь, как полагали некоторые прежние исследователи. Ведь огонь неупорядоченная стихия. Что касается организованных тел, то для их величины и роста "имеются граница и закон" (5, 47). Питание происходит за счет внешнего вещества, но оно поглощается живым телом иначе, чем неорганическим, а именно путем целесообразного распределения "в пределах границы и закона". Такой специфический для живого организма способ усвоения внешних тел и есть душа. Она - не отделенная от организма сущность, а деятельность организма, имеющая различные формы или уровни. Ниже мы рассмотрим эти уровни, когда перейдем к аристотелевскому учению о способностях души.

Душа, согласно Аристотелю, - это целесообразно работающая органическая система. "Если бы глаз был живым существом, душою его было бы зрение" (5, 37). Здесь глаз трактуется как модель целостного живого существа - организма. Мысль, чувство, стремление так же неотделимы от тела, как зрение от глаза. В свою очередь орган, не выполняющий свои функции, перестает быть живым. Виталисты в дальнейшем объявили Аристотеля своим прародителем. Основанием для этого было аристотелевское определение души как энтелехии, целеполагающего начала. Необходимо различать аристотелевское понятие энтелехии как имманентно присущей органическим телам целостности и целесообразности поведения и последующие бесчисленные интерпретации энтелехии, придавшие этому понятию смысл особого имматериального начала. Аристотель окончательно покончил с гилозоизмом - учением об одушевленности (жизненности) всех физических тел. Душа представляет неотъемлемое начало органической жизни, но не материального мира в целом. Специфика этого начала выражена в целесообразности, в способности живых тел стремиться к цели и реализовывать ее.

Дать причинное объяснение целесообразности живого Аристотель (как и все последующие натуралисты до Дарвина) не мог, но он в отличие от Платона, бравшего за образец человеческое целеполагание, трактовал целесообразность высшего, сознательного уровня поведения как завершение предшествующих биологических форм материального взаимодействия организма с внешней средой, а не как результат вмешательства внеприродных начал. В трактатах "О душе", "О частях животных", в так называемых мелких психологических сочинениях ("О памяти", "О сновидениях" и др.) Аристотель изложил систему психологических понятий, выработанных на основе объективного и генетического методов. Во всех случаях он рассматривал сложные и более высокие проявления жизнедеятельности как продукт многоступенчатого развития элементарных структур, доступных наблюдению и эмпирическому анализу. Лишь при объяснении высшего уровня умственной активности (в учении о "нусе") он покидал естественнонаучную почву и склонялся к дуализму (подробно об этом ниже).

Вместе с тем его учение в двух отношениях препятствовало утверждению последовательно-монистического миропонимания. В качестве принципа жизни душа выступила у Аристотеля как первичное, далее неразложимое понятие. В силу этого управляемые душой органические явления оказались противопоставленными неорганическому миру. На другом полюсе, где организм приобщается к абстрактным понятиям, эти органические явления оказались противопоставленными разуму как уникальной способности.

Восстановить единство в обоих направлениях, в плане соединения организма с неорганической природой и в плане его объединения со сферой отвлеченного мышления, стремились как последователи Аристотеля - перипатетики, так и два других главных учения эллинистического периода - эпикурейское и стоическое. Эти направления, определявшие на протяжении нескольких веков общий философско-психологический "климат" эллинистического мира и Древнего Рима, в трактовке природы психического исходили из воззрений своих великих учителей - Гераклита (стоики), Демокрита (эпикурейцы) и Аристотеля (перипатетики). Высшим достижением классической Греции в понимании детерминации психических явлений следует признать, как мы отмечали, биопсихологию Аристотеля, в которой сомкнулись три подхода: гераклитовский (идея необходимости), демокритовский (идея причинности) и анаксагоровский (идея упорядоченности).

В постаристотелевский период философско-психологическая мысль античности не могла удержаться на достигнутом Аристотелем уровне. Произошла регрессия к прежде достигнутым формам детерминистского объяснения. Стоики вернулись к идее необходимости, которая, будучи "отщеплена" от принципа причинности, приобрела телеологический характер. Мир рассматривался как огромный организм, управляемый имманентно присущей ему рациональной душой (синонимами которой были "пневма" и "Логос"). Душа придает миру целесообразность, неотвратимый разумный ход. Казалось бы, стоицизм - материалистическая доктрина, поскольку душа отождествлялась с тончайшей и чистейшей материей, сгустками которой (различной степени напряженности) являются вещи, мысли и поступки.

Во времена Гераклита представление о Логосе как правящем всем сущим мировом огне было безусловно материалистическим, поскольку античная мысль еще не проделала работу по отработке категории причинности, по отчленению ее от другой категории - цели, по противопоставлению материальных процессов (причина движения которых скрыта в них самих) идеальным формам. Не было еще ни Протагора, ни Пифагора, ни Демокрита, ни Платона. Стоики вышли на философскую сцену после того, как все эти членения и сопоставления были произведены. Их идеи могли быть восприняты античным мышлением, прошедшим трехсотлетнюю шлифовку (после Гераклита), не иначе как телеологические, несовместимые с материалистическим пониманием причинности (Философия стоиков, считая мировую пневму идентичной мировой душе, складывалась на крайней границе гилозоизма, от которого был один шаг до идеализма).

Такое понимание проповедовали эпикурейцы, внесшие в него существенный корректив по сравнению со своим учителем Демокритом. Они допустили возможность самопроизвольного отклонения атомов от путей, предопределенных их предшествующим движением. Возможность спонтанных изменений в природе объясняла свободу человеческой воли, непредопределенность выбора. Это было достижением онтологического порядка. Проблема структуры, упорядоченности, организации в плане биопсихическом (т. е. в плане решения вопроса о неотделимости "материи" живого тела от уровней его организации) вообще была снята эпикурейцами с повестки дня. Поэтому достигнутое Аристотелем оставалось непревзойденной вершиной. Не лучше было положение и у учеников самого Аристотеля. Трудности, связанные с понятием о душе как энтелехии, им преодолеть не удалось. Они отказались от души как принципа структурной упорядоченности живого тела и возвратились к доаристотелевскому, более примитивному, но зато и более "осязаемому" воззрению на душу как разновидность вещества.

Вопреки Аристотелю перипатетики признали душу, имеющую собственного, отличного от других элементов материального носителя, способного к движению во внутрителесном пространстве. Эта сила и этот носитель представлялись как нечто сугубо материальное, идентичное по своей сущности веществу и движению природы. Этим объединяющим началом явлений считалась пневма (Стратон), "пятая субстанция" (квинтэссенция) -эфир (Критолай и его ученик Диодор). Бессмертие души в противовес последователям Платона отвергалось.

Вместе с тем из поля философского анализа выпадали две важнейшие проблемы, поставленные Аристотелем в связи с изучением свойств психически регулируемой жизнедеятельности в ее отличии от апсихического взаимодействия природных процессов: проблема своеобразия детерминации органических и (психических) функций и проблема приобретения индивидуальным человеком знания о всеобщих истинах. Намеченный Аристотелем новый подход к этим проблемам был утрачен как перипатетиками, так и другими школами, выдвинувшимися в эллинистический период. В то же время естественнонаучные установки этих школ привели к важным изменениям в общем понимании природы психического. Именно в эпоху эллинизма был сделан следующий шаг в направлении разработки более дифференцированного понимания души. Это понятие начинает указывать только на определенные формы жизни, а именно на те, которые Аристотель в своем разграничении душевных функций считал "животными" (сенсомоторными) и разумными. Вопрос о предпосылках этого важного сдвига в содержании понятия о душе еще неясен. Вероятно, здесь сыграли роль две особенности эллинистического периода: успехи естествознания и новые философско-психологические запросы. Что касается успехов естествознания, то они все отчетливее выявляли различия между растительным и животным миром.

Аристотель сосредоточился на общем, стремясь в целостном взгляде представить всю живую природу как различные уровни развития единого "организма". Его ученик и преемник Теофраст (которого называют отцом ботаники) основные усилия направил на изучение растительного мира. Другой перипатетик, Стратон, был организатором научного института в Александрии. Там велась интенсивная работа по изучению строения и функций организма человека и животных. Нараставшая специализация научного труда вела ко все более определенному пониманию различий между теми формами жизни, которые Аристотель объединял общим термином "душа". Предпосылкой изменений содержания этого термина могли быть также этико-психологические запросы. Растительные организмы не сталкиваются с проблемами, которые приходится испытывать существам, склонным к аффектам, страху, стремящимся избежать боли и т. д. А ведь именно этот аспект больше всего заботил тех, кто продолжал размышлять о природе души в эллинистический период.

Изменения в трактовке души отражаются в появлении новых терминов.

Последователь Демокрита Эпикур заменяет демокритовское представление о душе как разновидности огненных атомов концепцией, которая, сохраняя принципы атомистической философии, отделяла начало общебиологических явлений от психических. Утверждалось, что материал души неоднороден и состоит из четырех элементов. Каждый из них имеет свое назначение: огонь - основа тепла, испарение (пневма) - движения, ветер - охлаждения и, наконец, четвертый безымянный элемент представляет "душу души", являясь носителем всех проявлений психической деятельности, начиная от ощущений. Ученик Эпикура в Древнем Риме Лукреций (ок. 99 - ок. 55 до н. э.) нашел термин для обозначения неизъяснимо тонкой безымянной материи Эпикура. Он назвал ее animus (дух) в отличие от anima (душа). Разграничение это свидетельствовало о том, что созрело новое понятие. Это понятие, объясняемое в главном труде Лукреция "О природе вещей" (основную задачу которого автор видел в том, чтобы развеять религиозные суеверия), указывало на различие форм движения в едином материальном "атомарном" мире. "Жизненность" и "психичность" организма различаются, но и одно и другое вещественны по своей сути; оба представляют движущиеся материальные частицы. Будучи разновидностью материи, душа, по Лукрецию, активна, деятельна, способна подчинить себе тело, состоящее из более грубой материи. Поэтому материализм не совпадает с мнением о рабской зависимости высших психических проявлений от низших. Этому постулату придавалась особая важность, прежде всего в связи с решением этических задач. Вместе с тем Лукреций решительно отвергал чрезвычайно популярные в ту эпоху представления стоиков о том, что вся природа пронизана разумом. Есть только атомы, учил Лукреций, движущиеся по естественным законам, из которых нужно выводить и сам разум.

Как видно, века напряженной интеллектуальной работы (стимулируемой успехами конкретно-научного изучения природы и запросами социальной практики) преобразовали понятие о душе. Из мифологического двойника тела она сперва превращается в имманентное свойство природы (гилозоизм), затем трактуется как организующий принцип живого, и только живого (Аристотель), и, наконец, приобретает значение термина, охватывающего не все, но лишь определенные формы жизни (начиная от уровня, названного Аристотелем "животной душой"). Следует при этом иметь в виду и два существенных момента, отличавших это уже изменившееся понятие от современных представлений о психической деятельности. Во-первых, душа идентифицировалась с веществом ("пятой субстанцией", пневмой, атомами). Во-вторых, еще не запечатлелось ни в размышлениях о ней, ни в соответствующих терминах различие между душой сознательной и бессознательной. Потребовалось несколько столетий, чтобы такое различие было проведено. Поэтому, пользуясь термином "душа", как и другими терминами, отобразившими искания древних, не следует соединять с ними содержание, близкое к современному.

Следующим шагом стала дифференциация внутри самого психического, зарождение понятия о сознании. К этому вели достижения в изучении органов чувств и регуляции движений. Эти достижения подготавливали разграничение уровней психической деятельности. Важную роль играли также дальнейшая индивидуализация личности, осознание ею собственной активности.

Вплотную к понятию о сознании подошел знаменитый римский врач Гален (129-199). Его главным объяснительным понятием при анализе нервно-психической деятельности являлась уже знакомая нам "пневма".

Стоики, в традициях которых воспитывался Гален, различали пневму "психическую" и "растительную". У Галена наметилось разграничение "психической" пневмы на периферическую (ею наполнены нервные каналы) и центральную, непрерывно движущуюся в мозгу. Воздействие на орган чувств изменяет состояние "психической" пневмы в органе, но этого недостаточно, чтобы возникли впечатления, о которых индивид способен дать себе отчет. Необходимо, чтобы с периферической "психической" пневмой соединилась центральная (также "психическая", но теперь уже другого рода). В этом случае телесное изменение, предполагающее "психичность" органа, где оно происходит, начинает распознаваться душой, также являющейся разновидностью пневмы. "Распознавание" в учении Га-лена, как полагает немецкий историк психологии прошлого века Зибек, есть нечто близкое к современному понятию о сознании (12, 366).

Возникшая в эпоху начавшегося краха рабовладельческого общества идеологическая атмосфера придала зарождавшемуся понятию о сознании особую окраску. В обстановке нарастания идеологической реакции это понятие было использовано с целью укрепления и распространения догматов христианской религии, появившейся на авансцене истории. Проповедуя абсолютную имматериальность души, Плотин (ок. 203 - ок. 269) утверждал, что душа обладает способностью направляться не только "вверх", к божеству и "вниз", к низменному материальному миру, но и к самой себе, воспринимая тем самым свою собственную деятельность.

Во многом сходны с плотиновскими психологические воззрения Августина (354-430). Как и Плотин, он с фанатической последовательностью проповедовал спонтанную активность души, ее гетерогенность всему материальному, включая тело, с которым она временно соединена. Все знание, по Августину, заложено в душе, которая живет и движется в божестве. Знание не приобретается ею, а извлекается из самой себя благодаря направленности воли на реализацию внутренних сил. Основанием истинности является внутренний опыт: душа поворачивается к себе, постигая с предельной достоверностью собственную деятельность и ее незримые продукты.

Решая теологические, а не психологические задачи, Августин тем не менее развернул всю систему аргументов, которая на века стала путеводной нитью для интроспективной психологии. Здесь и самодеятельность души, независимой от тела, но использующей его в качестве своего орудия, и внутренний опыт как непогрешимое средство познания психического. Именно под этими лозунгами шли бои против естественнонаучной психологии вплоть до XX в.

К важнейшим достижениям античного периода относятся переход от глобального представления о душе к более дифференцированному, появление категорий, разделяющих поведение органических и неорганических тел, открытие специфики психической формы жизни по сравнению с общебиологической, зарождение понятия о сознании как особой форме существования душевных явлений. Разделение живого и неорганического, живого и психического, психического и сознательного вовсе не является самоочевидным, непосредственно данным. Если и в XX столетии продолжаются дискуссии о критериях жизни, психики и сознания, то что говорить об античных мыслителях, во времена которых опытное знание по существу только зарождалось. Различия, обнаруженные ими, стали предпосылкой для последующего изучения психической деятельности, ее форм и уровней.

Однако членения, о которых идет речь, проводились античными философами в пределах целостного представления о душе в ее единстве с мирозданием. Душа - это огонь, воздух, число, движущееся начало, принцип организации, пневма, квинтэссенция (т. е. "пятая субстанция" как материальное дополнение к четырем основным элементам). Во всех случаях под душой подразумевалось нечто самое существенное не только для жизни человека, но и для всего бытия. Говоря современным языком, психология была частью физики (в онтологическом смысле, а не в смысле отдельной науки). Принцип нераздельной связи человека с космосом определял понимание того, что сейчас называется психикой, разумом, сознанием.

Этот принцип разрушался идеализмом, который, противопоставив человека физической природе, доказывал, что понятия, сложившиеся при ее изучении, неприложимы к душе как особой сущности, обладающей уникальными свойствами, такими, как способность постигать внечувственные истины, подчинять поступки этическим идеалам, превращать в объект анализа самое себя. Эти реальнейшие свойства человеческой души, действительно не выводимые ни из метаморфоз огня, ни из потоков атомов, ни из сгустков пневмы, ни из каких-либо других физических "моделей", разработанных античным умом, получили в идеалистической философии фиктивное объяснение. Его фиктивность не только в неомифологических конструкциях (сменивших старую языческую мифологию) типа платоновского надзвездного мира идей или плотиновской картины эманации индивидуальной души из мировой, но и в утверждении, будто самые сокровенные - интеллектуальные и мотивационные - проявления человеческой натуры не имеют никакого аналога во вселенной и потому не подвластны причинному объяснению.

Поворот интересов к психологии человека как таковой начался задолго до Плотина. Однако лишь кризис рабовладельческого общества придал этому повороту смысл отрешенности от реального мира. Правда, представление о сознании еще не было истинно интроспективным, с чего начинается история психологии нового времени. Поскольку у Плотина индивидуальные души происходят от мировой души, постольку субъект еще не имеет оснований в самом себе. Активность души направлена, во-первых, к мировому разуму (еще одно свидетельство того, что индивид не мог полагаться на собственные интеллектуальные силы), во-вторых, к чувственному миру (включая тело) и, в-третьих, к самой себе. Если первые два направления унаследованы им от Платона, то последнее было собственно плотиновским.

Выделив обращенность души на себя в качестве одного из направлений ее активности, Плотин понимал психическое действие любого уровня как чисто духовное. Не только "чистое" мышление, но и все другие проявления жизни трактуются как производное души.

Уже в ощущениях душа действует, а не только испытывает. В процессах памяти, где нет непосредственной зависимости от внешнего, она получает полный простор. Память - это не запас впечатлений, она есть не что иное, как знание души о своих прежних действиях, поэтому возможно помнить о том, чего не было. Но душа обладает не только памятью на совершенные действия. Ей свойственно знание и о тех актах, которые она производит в данный момент, будь то акты чувственного или интеллектуального характера. В ней возникает образ, отображение ее собственной активности. К ее действиям как бы присоединяется особый отражательный аппарат, дублирующий работу души в виде представления о ней.

Мифология Платона и Плотина представляет для нашего времени антикварный интерес. Преодоление постулата о неподвластности сознания материальным причинам имеет к современной мысли прямое отношение, ибо детерминистское, конкретно-научное объяснение логического мышления, нравственной мотивации и аппарата самосознания и самоконтроля остается ее высшей задачей.