Психофизическая проблема

Проблема соотношения души и тела приобрела особую остроту после того, как поведение органических тел стало мыслиться по образцу механического движения. Душа была лишена способности увеличивать или уменьшать количество движения в мире, включая также и движение живого организма.

Отнеся душу и тело к принципиально разнородным областям бытия, Декарт попытался объяснить их эмпирически очевидную связь посредством гипотезы взаимодействия. Чтобы объяснить возможность взаимодействия двух субстанций в пределах организма, Декарт предложил гипотезу о том, что в организме имеется специальный орган, обеспечивающий это взаимодействие, а именно так называемая шишковидная железа (эпифиз), которая служит посредником между телом и сознанием. Эта железа, по Декарту, воспринимая движение "животных духов", в свою очередь способна благодаря колебанию (вызванному акцией души) воздействовать на их чисто механическое течение. Декарт допускал, что, не создавая новых движений, душа может изменять их направление, подобно тому как всадник способен изменить поведение коня, которым он управляет.

Реальность взаимодействия между душой и телом была отвергнута воспитанными на картезианском учении Спинозой, окказионалистами (Мальбраншем), Лейбницем. Спиноза приходит к материалистическому монизму, Лейбниц - к идеалистическому плюрализму. Признав атрибутивное (а не субстанциальное) различие между мышлением и протяжением и вместе с тем их нераздельность, Спиноза постулировал: "Ни тело не может определять душу к мышлению, на душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое)" (9, 457).

Убеждение в том, что тело движется или покоится под воздействием души, сложилось, согласно Спинозе, из-за незнания, к чему оно способно как таковое, "в силу одних только законов природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной" (9, 458). Тем самым вскрывался один из гносеологических истоков веры в способность души произвольно управлять поведением тела, а именно незнание истинных возможностей телесного устройства самого по себе. "Когда люди говорят, - продолжает Спиноза,- что то или другое действие тела берет свое начало от души, имеющей власть над телом, они не знают, что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина этого действия им неизвестна, и они нисколько этому не удивляются" (9, 458-459).

Эта атака на "красивые слова", подменяющие исследование реальных причин, имела историческое значение. Она направляла на поиск действительных детерминант человеческого поведения, место которых в традиционных объяснениях занимала душа (сознание, мысль) как первоисточник. Акцентируя роль причинных факторов, скрытых в деятельности тела самого по себе, Спиноза вместе с тем в отличие от Гоббса отвергал тот взгляд на детерминацию психических процессов, который в дальнейшем получил имя эпифеноменализма - учения о том, что психические явления - это призрачные отблески телесных. Ведь психическое в качестве мышления является, согласно Спинозе, таким же атрибутом материальной субстанции, как и ее протяженность. Поэтому, считая, что душа не определяет тело к движению, Спиноза утверждал, что и тело не может определять душу к мышлению.

Чем был мотивирован этот вывод? Согласно Спинозе, он вытекает из теоремы: "Всякий атрибут одной субстанции должен быть представляем сам через себя" (9, 367). То, что справедливо в отношении атрибутов, то справедливо и в отношении модусов, т. е. всего многообразия единичного, которое соответствует тому или иному атрибуту: модусы одного не заключают в себе модусов другого. Душа как вещь мыслящая и тело как та же самая вещь, но рассматриваемая в атрибуте протяжения не могут определять друг друга (взаимодействовать) не в силу своего раздельного бытия, а в силу включенности в один и тот же порядок природы.

Спиноза выдвинул глубочайшую идею о том, что имеется только одна "причинная цепь", одна закономерность и необходимость, один и тот же "порядок" и для вещей (включая такую вещь, как тело), и для идей. Затруднения возникают тогда, когда спинозовская трактовка психофизической проблемы (соотношение психического с природой, физическим миром в целом) переводится на язык психофизиологической проблемы (соотношение психических процессов с физиологическими, нервными). Тогда-то и начинаются поиски корреляций между индивидуальной душой и индивидуальным телом вне всеобщей универсальной закономерности, которой неотвратимо подчинены и одно и другое, включенные в общую причинную цепь.

Знаменитая 7-я теорема 2-й части "Этики": "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей" - означала, что связи в мышлении и пространстве по своему объективному причинному основанию тождественны. Соответственно в схолии к этой теореме Спиноза указывает: "Будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом" (9, 407-408).

Философской ориентации, противоположной спинозовской, придерживался последователь Декарта окказионалист Н. Мальбранш (1638-1715). Он учил, что удостоверяемое опытом соответствие физического и психического создается божественной силой. Душа и тело - абсолютно независимые друг от друга сущности, поэтому их взаимодействие невозможно. Когда возникает известное состояние в одной из них, божество производит соответствующее состояние в другой. Окказионалисты (а не Спиноза) были истинными родоначальниками психофизического параллелизма. Именно их концепцию принимает и далее развивает Лейбниц, отклонивший, однако, предположение о непрерывном участии божества в каждом психофизическом акте. Мудрость божественная проявилась, по его мнению, в предустановленной гармонии. Обе сущности - душа и тело - совершают свои операции независимо и автоматически в силу своего внутреннего устройства. Но так как они запущены в ход с величайшей точностью, то складывается впечатление о зависимости одной от другой. Они подобны паре часов, которые всегда показывают одно и то же время, хотя и движутся независимо. Учение о предустановленной гармонии делало бессмысленным изучение телесной детерминации психического. Оно ее просто отрицало. "Нет никакой пропорциональности, - категорически заявлял Лейбниц, - между бестелесной субстанцией и той или иной модификацией материи" (6, 106).

Нигилистическое отношение к телу как к субстрату душевных проявлений тяжело сказалось на концепциях немецких психологов, ведущих свою родословную от Лейбница (Гербарт, Вундт и др.). Еще раз отметим, что в XVII в. соотношение души и тела понималось именно как психофизическая проблема, а не психофизиологическая, какой она выступит в следующем столетии. Речь шла о включенности души (сознания, мышления) в общую механику мироздания, о ее связях с общим порядком вещей во Вселенной.

Различие между этими проблемами - психофизической и психофизиологической - очень важно. Мыслителям XVII в. как материалистического, так и идеалистического направления свойственно стремление объяснять место психического (сознания, мышления) в целостной картине мира. Для мыслителей XVIII в. характерно иное: они ищут пути понимания связей между психическими и нервными процессами в пределах обособленного организма. Но такое превращение психофизической проблемы в психофизиологическую неизбежно повлекло за собой существенные сдвиги в трактовке соотношений материального и духовного. На место зависимостей психики от всеобщих сил и законов природы была поставлена ее зависимость от процессов, которые происходят в нервном субстрате. И тогда утвердился не психофизический, как его обычно называют, а психофизиологический параллелизм в двух вариантах - материалистическом (Гартли) и идеалистическом (Христиан Вольф).

Идейно-теоретическая работа, проделанная мыслителями в XVII в., ознаменовала новую эпоху в развитии психологического знания. Все кардинальные проблемы, над которыми бились мыслители предшествующих эпох, были переосмыслены с позиций механистического детерминизма. Обычно, характеризуя механистический материализм XVII в., главное значение придают идее объяснения всего сущего одними и теми же законами столкновения и перемещения частиц вещества. Между тем не на физико-химические понятия, а на принцип организации механических систем ориентировалась психологическая мысль XVII в. Организация и системность как свойства технического устройства (автомата) - таковы были имплицитные (категориальные) особенности повой объяснительной модели. Понятие об организации, присущей искусственно созданному материальному телу (машине), оттесняло древнюю идею о том, что регулятором процессов в организме служит душа.

Если рассматривать один только теоретический план дискуссий последекартовского периода и не касаться категориального, то эти дискуссии сведутся к противоположности между физико-химическим и виталистским объяснениями жизненных явлений. Для развития же категориального строя биологического и психологического мышления существенное значение имел момент, оставшийся за порогом теоретической рефлексии споривших сторон. Этот момент - усвоение принципа организации, подспудно внедрявшегося в научное понимание поведения живых тел. Объяснять рефлекс или ассоциацию "расположением органов" (Декарт), внутренней связью дискретных частей организма, взаимодействие которых носит объективно целесообразный характер, значило придерживаться системных представлений. Понятие о нервной машине и явилось синонимом системы.

Категория действия, подобно другим основным категориям психологического познания, приобрела статус научной в строгом смысле слова лишь на рубеже XX в. Это было подготовлено ее длительным преднаучным развитием, в котором важнейшей вехой выступает учение о рефлексе. Поэтому, хотя указанное учение принято считать физиологическим, в действительности оно, представляя новый уровень понимания детерминации, организации и регуляции телесного действия, явилось вместе с тем узловым пунктом в общей истории разработки психологической категории действия. Действию присуща организация, характеризующая его объективную (независимую от сознания) структуру. Пока регулятором поведения считалась произвольно действующая душа, эта организация не могла выступить в ее реальных структурных компонентах и объективно-причинных динамических характеристиках.

Зарождавшееся понятие о рефлексе решительно изменило ситуацию. Оно не произвело бы столь глубокий и непреходящий эффект, если бы было непосредственно дедуцировано из общей теории природы как совокупности бескачественных, движущихся по законам геометризованной механики частиц. (Именно такой представала природа в передовых физических учениях XVII в.) Истинной категориальной предпосылкой учения о рефлексе служила модель автомата, т. е. механически организованной системы.

Стремясь объяснить действиями тела возможно более широкий круг психических проявлений, Декарт, Гоббс, Спиноза преобразовали ассоциативную схему (хотя самого термина "ассоциация", как и термина "рефлекс", у них еще нет). Связь представлений, объяснявшаяся прежде актуализацией способностей души, выступает теперь в виде действий тела самого по себе.

Для выполнения рефлекторных и ассоциативных действий организм, согласно приверженцам детерминистской линии в XVII в., не нуждается в информации о свойствах окружающей среды, так же как не нуждается в ней любой другой автомат (Здесь обнаруживается принципиальная ограниченность всех докибернетических учений о машинообразности поведения органических систем). Сильная сторона такого подхода состояла в объяснении поведенческого акта воздействием внешних материальных процессов на материальную конструкцию, слабая - в том, что познавательное отношение к объекту (воспроизведение объекта в образе) выпадало из всеобщей причинной связи явлений материального мира.

Представление о вторичных качествах имело прямое отношение не только к гносеологии, но и к учению о причинной обусловленности жизнедеятельности. Химерические вторичные качества как остаточный продукт работы телесной машины не могли претендовать на роль реальных детерминант. Коэффициент их полезного действия в поведении по существу оказывался равен нулю. Поскольку же эти качества суть первые элементы знания, возникающие при непосредственном контакте нервной системы со средой, поведение тела и знание превращались в два независимых ряда явлений не только на уровне абстрактного мышления (сведенного рационалистами XVII в. к ясному и отчетливому созерцанию идей безотносительно к целям и потребностям практической деятельности), но уже у самых истоков взаимодействия организма с природой.

При всей ограниченности механистического воззрения оно оказало позитивное влияние на исследование категории образа в том отношении, что поставило вопрос о реальных причинных основаниях субъективно данных феноменов. Чувственное восприятие предмета (или его свойств) есть данность, которая сама по себе ничего не говорит о своих психофизиологических предпосылках. За сенсорным эффектом скрыты порождающие его физические и физиологические процессы. Представление о вторичных качествах развело сенсорный феномен и его материальный источник. И только после этого могла встать задача изучить их отношения.

Не менее важной являлась и другая задача - выяснить характер зависимости ощущения от его телесного субстрата. В представлении о вторичных качествах имплицитно содержалась мысль об этой зависимости. Если так называемые вторичные качества не могут быть уподоблены геометризованно-механической природе, то какие реалии им соответствуют? Какова связь между сенсорным продуктом и телесным устройством, в котором он возникает? Эти важнейшие для разработки категории образа вопросы еще не стали предметом обсуждения в рассматриваемый период.

Что касается категории мотива, то под названием "аффекта", или "страсти", она становится одной из центральных в интерпретациях природы человека, выражая новое воззрение на него - противоположное феодальному. Страсти и влечения не греховны, не низменны, не враждебны истинно человеческим побуждениям, напротив, они "приучают душу желать признанного природой полезным и никогда не менять своего желания" (5,624).

Если Декарт, высоко поставивший страсти, признавал наряду с ними еще один разряд побуждений - волевые стремления, исходящие из сферы мышления (сознания), а не тела, то Спиноза утверждал, что единственным двигателем человеческого поведения является влечение, которое "есть не что иное, как самая сущность человека" (9, 464). Влечение - это психофизиологический феномен. Оно относится и к душе и к телу. "Желание, - подчеркивал Спиноза, - есть влечение с сознанием его" (9, 464). Тем самым то, что представлено в сознании, уже не могло быть исходным пунктом анализа человека и его сущностных сил.

Согласно Спинозе, все многообразие аффектов вытекает из неукротимого стремления к самосохранению как универсального закона существования и изменения любой конкретной вещи телесного мира. "Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)... она... противодействует всему тому, что может уничтожить ее существование" (9, 463).

Со времен стоиков принцип самосохранения принимался многими философскими школами и направлениями за могучий побудительный импульс. По Гоббсу, самосохранение - конечная цель, к которой устремлен каждый и во имя которой один индивид вынужден наносить ущерб другому. У Спинозы влечение к самосохранению (желание) внутренне связано с двумя другими основными аффектами - радостью и печалью (Следует обратить внимание на то, что и в современном понимании мотивации принцип самосохранения означает либо стремление достичь равновесия со средой, либо стремление активно преодолевать сопротивление среды. Вторая трактовка, близкая трактовке Спинозы, приобретает ныне все больше и больше сторонников). Эти аффекты отражают переход человека от меньшего совершенства к большему (радость, удовольствие) и от большего совершенства к меньшему (печаль, неудовольствие). Положительные аффекты увеличивают способность тела к действию, а души - к пониманию, отрицательные - уменьшают. Поэтому влечение к самосохранению (самоактуализации) означает в контексте спинозовской трактовки мотивации стремление не к равновесию (сохранению достигнутого), а к "саморасширению", к повышению, нарастанию, усилению активности как в отношении тела, так и в отношении души (В русском издании "Этики" радость переводится как удовольствие, печаль - как неудовольствие, но русское значение этих терминов не вполне адекватно передает понимание Спинозой аффектов, которому чужд гедонистический подход к мотивации).

Аффективность, страстность, мотивационная направленность и напряженность должны, согласно Спинозе, рассматриваться с объективной точки зрения, с позиций геометра, изучающего плоскости и линии. Ведь люди "свои действия... сознают, а причин, которыми они определяются, не знают" (9, 460). Тем самым последующим векам завещался объективно-причинный подход к мотивации.