23. Проблема бессознательного в современном неофрейдизме. Стою Г. Стоев (The Problem of the Unconscious in Modern Neo-Freudianism S. G. Stoev

23. Проблема бессознательного в современном неофрейдизме. Стою Г. Стоев

Болгарская Академия наук, Институт философии, София

Проблема бессознательного занимает центральное место в фрейдизме. В большой степени именно в связи с фрейдовским пониманием бессознательного - утверждением или отрицанием его - шла дальнейшая разработка этой проблемы. Классический фрейдизм - это стройная, последовательная система со своей внутренней логикой. Но дальнейшее развитие наук-биологии, антропологии, физиологии, психологии, медицины, социологии и др. не могло не затронуть его принципов и концепций, не подорвать его устоев и не поставить под угрозу всю его структуру. Возникла потребность переоценить ряд его концепций, согласовать их с современным научным знанием, что привело в конце концов к ревизии классического фрейдизма и к возникновению неофрейдизма.

Главными причинами, обусловившими ревизию фрейдизма, являются, как справедливо указывает американский философ и психолог Г. Уэллс, следующие: практический опыт самих психоаналитиков, достижения академической экспериментальной психологии, экспериментальной антропологии [1,41]. Практика Фрейда, отмечает Уэллс, основывалась прежде всего на психоанализе представителей привилегированного класса, психоаналитикам же позднейшего периода, особенно в США, понадобилось работать преимущественно с представителями среднего класса из так называемых "деловых кругов". А это привлекало внимание психоаналитика к современным социальным и семейным отношениям пациентов, к их социальным обязанностям, конкуренции и пр. в большей степени, чем к переживаниям раннего детства.

Сходные обстоятельства подчеркивает и К. Хорни, которая до 1932 г. занималась психоаналитической практикой в Европе. "Когда в 1932 г. я приехала в США, - пишет она, - я увидела, что неврозы и сам облик людей в этой стране очень отличаются от тех, которые я наблюдала в европейских странах, и поняла, что это можно объяснить только разницей культурно-социальных факторов" [5,12].

Г. Маркузе выражает эту разницу более категорично. По его мнению, классический фрейдизм устарел, потому что сам объект, на котором он развился - человек XIX и начала XX века, - значительно изменился. Я утверждаю, пишет Маркузе, что фрейдистские концепции "устарели настолько же, насколько устарел и их предмет - человеческий индивид, понимаемый как "Оно", "Я" и "Сверх-Я", инкорпорированное в социальной действительности" [6,85].

Как известно, первые расслоения фрейдизма начались еще при жизни Фрейда. С определенной ревизией его учения выступила и его дочь А. Фрейд. Ее инициативу продолжили дальше К. Хорни, Г. Салливан, Г. Гартман и др. Основное в этом пересмотре состоит в попытке преодолеть биологическую односторонность и пансексуализм классического фрейдизма, ориентируясь на социальные факторы. Так возник как разновидность неофрейдизма т. н. культурпсихоанализ. Ориентация психоанализа на социальные факторы создала для него потребность в связи с социологическими теориями. И, поскольку марксизм завоевывал себе все более и более твердую почву, некоторые из реформаторов фрейдизма были вынуждены обратить на него внимание. Так вновь возникла "проблема" интеграции фрейдизма с марксизмом. Между представителями этой разновидности неофрейдизма, стремящегося к "сближению" фрейдизма с марксизмом, наиболее известными являются, на наш взгляд, Эрих Фромм и Герберт Маркузе.

Представители неофрейдизма не отказываются от фрейдовского бессознательного и его определяющей роли в жизни и деятельности человека. Они только пытаются преодолеть его биологическую и сексуальную основы и поставить его на социальную почву. К. Хорни критикует Фрейда из-за его метафизического противопоставления ряда процессов в человеческой психике: "удовольствие - неудовольствие", "бессознательное - сознание", "Эрос - Танатос" и пр. Она отвергает и чрезмерное расширение понятия сексуальности. По ее мнению, формирование человеческого характера зависит не столько от сублимации либидо, сколько от социальных условий. Она отвергает фрейдовскую концепцию об Эдиповом комплексе и о структуре человеческой психики, как состоящей из "Оно", "Я" и "Сверх-Я". Но Хорни не отвергает ни фрейдизма в целом, ни его концепцию о бессознательном. Она исходит из представлений А. Фрейд, по которым человеческое "Я" формируется не только под влиянием биологической наследственности, но и под влиянием социальных условий; она учитывает, что, наряду с функцией вытеснения, направленного против инстинктивных влечений, в "Я" вырабатываются и защитные механизмы, направленные против угроз внешней среды.

По мнению Хорни, инстинкты играют меньшую роль, чем та, которую им приписывают ортодоксальные фрейдисты. Она рассматривает "Я" как совокупность приобретенных тенденций, стремящихся преодолеть чувства страха и неуверенности. В своей концепции бессознательного Хорни замещает фрейдовское либидо двумя иными двигателями: анксиозностью (страхом) и перфекционизмом (стремлением к совершенству). Отсюда, она правильно указывает, что источником неврозов является, в основном, не конфликт инстинктивных влечений с ограничениями, налагаемыми на них социальной средой, а конфликт социальных устремлений индивида с враждебными ему условиями его социальной среды. В жизни индивида определяющую роль играют не его сексуальные потребности, а его чувство неуверенности и страха. Хорни проводит разграничение между понятиями страха и анксиозности. Она рассматривает страх как реакцию индивида против известной и реальной опасности, а анксиозпость - как патологическое явление, как неясное предчувствие опасности, причина которой неизвестна. Анксиозность приводит индивида к неверию в собственные силы, к чувству своей неполноценности, беспомощности.

Перфекционизм противоположен анксиозности. Он побуждает индивида преодолеть ощущение страха и обеспечивает ему свободу и уверенность. Но сама тенденция к совершенству увеличивает зависимость индивида от других членов общества, поскольку он стремится делать то, что им нравится, и избегать делать то, что им не нравится. Таким образом желаемая свобода и уверенность приводит его, по существу, к еще большей зависимости. Отсюда Хорни делает вывод - чем больше требований предъявляет цивилизация к индивиду, тем более увеличивается стремление последнего к совершенству, а это, в свою очередь, приводит его к порабощению.

Хорни правильно видит причину анксиозности во враждебности, существующей между людьми в капиталистическом обществе, в их необеспеченности, в конкуренции, в жизни под постоянной угрозой, в условиях, где неудача лишает человека не только богатства, но и уважения. Но, констатируя это травмирующее воздействие условий капиталистической действительности на психику индивида, Хорни не приходит к правильному выводу о том, что только уничтожением условий, порождающих анксиозность, можно избавить человека от ее воздействия. Наоборот, она универсализирует специфические капиталистические условия, представляя их как неустранимые условия жизни человека вообще. Она абсолютизирует анксиозность как черту бессознательного, присущую каждому человеку. Спасение человека она ищет не в революционном изменении социальной действительности, а в изменении средствами психотерапии бессознательного. В психотерапии она пользуется известными техническими средствами психоанализа - анализом сновидений, методикой свободных ассоциаций и пр. Только Хорни стремится к осознанию не вытесненных инстинктивных влечений, как это имело место у представителей классического фрейдизма, а к осознанию анксиозности.

Недостаток концепции Хорни заключается еще и в том, что, рассматривая социальные факторы как источник анксиозности, она переоценивает роль "культурных условий" - факторов нравственных, религиозных, политических и явно недооценивает определяющую роль экономических и классовых условий. У нее отмечается, как и у Фрейда, явная переоценка роли бессознательного за счет роли сознания.

Э. Фромм открыто заявляет, что он ревизионист фрейдизма. В своей попытке подняться над экзистенциализмом и фрейдизмом он обращается к марксизму и включает в свою концепцию человека некоторые элементы из марксистской теории. Полемизируя с Д. Беллом, он противопоставляет ему марксистское понимание, по которому человеческое существо "является не чисто биологическим, не абстрактным, а таким,

которое может быть понято только исторически, так, как оно развивается в процессе истории" [4, 78-79]. И он отмечает, что у человека в процессе общественно-исторического развития возникли новые, специфические человеческие качества. К их числу он относит сознание, разум, воображение, юпосо'бноеть использовать символы и абстракции и др., но, к сожалению, не упоминает о труде, о производственной деятельности человека. И это не случайно: несмотря на наличие во фроммовской концепции человека некоторых отрывочно взятых элементов марксизма, она в основном остается экзистенциалистской и фрейдистской. Фромм утверждает, что для каждого индивида характерны его первичные, неизменные, внутренне ему присущие качества, которые он приспосабливает к культурным условиям. Если эти условия противоречат его первичной природе, в его эмоциях, мыслях, действиях возникает тенденция к изменению объективных условий, поскольку он неспособен изменить свою собственную природу. И если культурные условия оказываются более сильными и препятствуют осуществлению его стремлений, тогда индивид невротизируется. "Эволюция человека, - пишет Фромм, - состоит в приспособлении неразрушимых качеств его природы, которые заставляют его никогда не прекращать стремления к согласованию внешних условий с его внутренними потребностями" [2,23]. Отсюда, по Фромму, определяющими являются не социально-исторические условия, как это утверждает марксизм, а первичные и неизменные качества человеческой природы.

Второй характерный момент. Говоря о бессознательном, Фромм не основывает его на сексуальном влечении, как это имеет место в ортодоксальном фрейдизме, но сохраняет фрейдовское понимание его иррациональной сущности. Очень долго мы полагали, отмечает Фромм, что в душе человека злые силы не существуют, что они давным-давно исчезли. Уже Ницше и Маркс смутили наш оптимизм, Фрейд же был тем, кто привел нас "на вершину вулкана и заставил посмотреть в его кипящий кратер" [3,6]. Именно он обратил внимание па иррациональную сущность бессознательного в человеке.

По Фромму, бессознательное отдельного индивида определяется его экзистенциальными и социальными противоречиями, норождающими в нем чувства изолированности, одиночества, неуверенности. Отчуждение человека от природы и себе подобных - главный источник страха. А спасение от этого страха человек ищет в "комплексах" - "авторитарности", "жажды власти", "стремления к разрушению", "конформизма автомата". Все это очень близко к фрейдовскому пониманию садизма, мазохизма, либидо, "влечения к смерти".

Большой интерес, на наш взгляд, представляет концепция Фромма о "социальном характере" - о бессознательном в индивидуальной и социальной психике. Обвиняя марксистскую и фрейдистскую и Макс-Веберовскую концепции в односторонности при объяснении воздействия идеологии и культуры на человека, Фромм пишет: "В противоположность этим отношениям, мы полагаем, что идеология и культура в целом обусловливаются социальным характером" [3,252]. Марксистская концепция о базисе и надстройке, по его мнению, недостаточна. Посредником между социально-экономической структурой общества и идеологией является "социальный характер". Его посредничество выражается в двух направлениях: от экономической базы к идеям и от идей - к экономической базе, что можно выразить наглядно следующим образом:

 экономическая база
 социальный характер
 идеи и идеалы.

Как будет расходоваться человеческая энергия в обществе, определяется, по Фромму, именно "социальным характером". В своей жизни человек разрешает проблемы своего существования, реализуя свои способности. Но, если общество ограничивает его, препятствует ему, оно его калечит и невротизирует, даже если сознательно человек доволен своей судьбой. В подобных условиях, говорит Фромм, бессознательно у человека поднимается протест против калечащей его обстановки. И этот протест толкает его к изменению общественных условий. "Социальные изменения и революции, - пишет Фромм, - являются результатом не только конфликта между новыми производительными силами и старыми формами общественной организации, но и конфликта между неадекватными для человека общественными условиями и неизменяющимися потребностями человека" [9,234].

Концепция "социального характера", утверждает Фромм, помогает ответить на вопросы, на которые марксистская теория не в состоянии ответить. Например: почему сохраняется лояльность по отношению к определенной общественной системе большинства членов общества, даже когда они страдают от этой системы и разум подсказывает им, что их лояльность вредна? Почему их реальные интересы не всегда торжествуют над их фиктивными интересами? Ответ на эти вопросы кроется, по Фромму, в "социальном характере". Сумело общество сформировать необходимую структуру "социального характера" - и средний гражданин уже доволен всеми условиями, предоставляемыми ему обществом. При помощи "социального характера", указывает Фромм, можно заставить человека служить самым разным целям - кооперироваться или стремиться к частной собственности, подчиняться или господствовать, радоваться счастью или покорно переносить страдания. Социальный характер крестьянина - это синдром характерных черт индивидуализма- бережливости, упорства, слабой склонности к кооперированию, слабого чувства времени, недостатка точности, и после того, как он сформировался, он оказывает сильное сопротивление каждой попытке к изменению, даже когда экономические (преимущества этих изменений очевидны. "Социальным характером" объясняются, по Фромму, расистские проявления белых на Юге в США, содействие, оказанное Гитлеру средними классами в Германии. Им объясняются черты, присущие рабочему - точность, дисциплинированность, организованность, коллективизм, а также лояльность определенных групп рабочих в отношении капиталистической системы - вопреки тому, что производительные силы давно вошли в противоречие с капиталистическими производственными отношениями.

Нет сомнений, что в концепции Фромма о "социальном характере" есть рациональное зерно. Сложные взаимодействия в общественной структуре нельзя понимать упрощенно, удовлетворяясь только общими положениями о роли базиса и надстройки. В обществе возникают нередко ситуации, при которых силой традиций, привычек, способа жизни, национального темперамента, особенностей культуры и пр. в психике индивида, класса, народа создаются состояния, названные грузинскими психологами школы Д. Узнадзе "установками". И эти состояния обусловливают в значительной степени формы поведения, реакции человека, класса, народа при разрешении возникших перед ними проблем экономического, политического или другого характера. Хорошо известно, что буржуазная революция во Франции протекала не так, как в Англии, что социалистические революции совершаются по-разному в разных странах. Нам кажется, что представление Фромма о "социальном характере" является интересной и ценной догадкой, близкой к узнадзевскои концепции психологической установки.

Если бы Фромм расширил и конкретнее разработал свою концепцию "социального характера", указал подробнее на его обусловленность социальными условиями, прежде всего экономическими и классовыми, отмечал его лишь относительную самостоятельность и роль в общественном развитии, в поведении классов, отдельных индивидов, то это было бы неоспоримо полезным делом. Беда, однако, в том, что Фромм явно переоценивает, абсолютизирует роль "социального характера", превращая его в фактор, все объясняющий. В число причин, формирующих "социальный характер", у Фромма одинаково включены моменты и экономические и культурные без разъяснений, какие из них первичные, определяющие, и какие вторичные. Именно поэтому он считает, что только "социальным характером" можно объяснить лояльность граждан к системе их угнетающей и что осознание классовых интересов и преимуществ социализма еще недостаточно, чтобы стимулировать пролетариат к революции. В подобных случаях "социальный характер" оказывается, по Фромму, сильнее экономических условий.

Здесь налицо обычный недостаток буржуазных социологов - сначала ограничивать и упрощать марксистскую теорию о социалистической революции, чтобы затем обвинить ее в односторонности. Хорошо известно, что, когда классики марксизма указывали на определенную роль экономики, они отнюдь не упускали из вида роль психологии, традиций, идей и вообще субъективного фактора. Ленин неоднократно подчеркивал, что для победы социалистической революции необходима не только экономическая зрелость общества, но и соответствующая "революционная ситуация". "Лояльность" рабочих в некоторых развитых капиталистических странах объясняется поэтому далеко не единственно ролью "социального характера", - хотя, конечно, и он имеет свое место и значение, - но прежде всего отсутствием необходимой революционной ситуации.

Сам Фромм следующим образом уточняет взаимоотношения между экономическими, психологическими и культурными факторами. "Человек действует, - пишет он, - для изменения внешних условий, исходя из изменений, происходящих внутри него самого, психические факторы в его собственном развитии помогают изменению экономического и социального процесса" [3,252]. Отсюда следует, что первичными являются изменения, возникшие в психике, а не в экономических условиях, как это утверждает марксизм. Когда Фромм говорит об "исторической обусловленности" психических сил, он имеет в виду культурные институты и средства. Он даже подчеркивает, что "экономические силы эффективны, но их надо понимать не как мотивирующие психику, а как объективные условия" [3,252]. Если бы Фромм сказал, что экономические условия действуют, мотивируя человеческую деятельность не непосредственно и автоматически, а посредством изменений, которые они обусловливают в человеческой психике - в сознании и в бессознательном людей, то это было бы ценной догадкой, ибо, действительно, человек всегда действует, исходя из своих внутренних потребностей. Чтобы воздействовать на человека, каждый внешний фактор должен преобразоваться во что-то внутреннее - в элемент бессознательного или сознательного. Но Фромм, к сожалению, не делает этого - главного - шага. И все-таки его концепция о "социальном характере" интересна и ее можно использовать, при разработке проблемы социального и индивидуального бессознательного.

В своей концепции о человеке Г. Маркузе исходит из фрейдовского понимания конфликта между биологической природой индивида и репрессивными функциями цивилизации. Но если Фрейд не верит в возможность примирить принцип удовольствия с принципом реальности и остается в этом отношении глубоким пессимистом, то Маркузе считает, что такое примирение возможно в условиях нерепрессивной цивилизации. Существующее индустриальное общество Маркузе объявляет абсурдным. Оно, по его мнению, уничтожает внутреннюю сущность человека и превращает его в "одномерное" существо ("одноизмеримый человек"). В прошлом, указывает он, "Я" при помощи интроекции спонтанно перерабатывало "внешнее" во "внутреннее", но человек сохранял свое индивидуальное сознательное и бессознательное, отличавшиеся от общественного мнения. В прошлом идея "внешней свободы" выражалась в сохранении "личного пространства", в котором человек мог оставаться самим собой. "Сегодня, - пишет Маркузе, - техническая реальность вошла в это "личное пространство" и ограничила его. Индивид полностью охвачен производством... Следовательно, больше не существует адаптации, налицо непосредственная идентификация индивида с его" средой, а отсюда - и с обществом в целом" [7, 35], в результате чего возникает все более высокая степень отчуждения. "Сегодня отчужденный человек, - подчеркивает Маркузе, - абсорбирован своим отчужденным существованием. Налицо только одно измерение человека, и оно проявляется повсюду, хотя и в разных формах" [7,36]. Именно уничтожая "внутренние измерения" человека, индустриальное общество угрожает уничтожением человеческой индивидуальности. Маркузе говорит о бессознательном, спонтанном характере бунта в современном обществе, как выражении протеста человеческой биологической природы против репрессии общества.

Причину же репрессии Маркузе видит прежде всего в современном прогрессе, который, якобы, порождает тоталитаризм. Он говорит, что борьба против старого мира имеет не столько экономические, сколько биологические основания. "Борьба современного человека, - пишет он, - имеет свои корни в подлинной, "биологической" природе индивида, и на этой основе зачинщики бунта определяют задачи и стратегию политической борьбы, в которой единственно будет возможно определить конкретную цель освобождения" [8,5]. Потому Маркузе считает, что основная сила освобождения - это молодежь и "аутсайдеры", которые, будучи вне социальной системы, еще не абсорбированы ею и у которых, якобы, еще сохраняют всю свою силу биологические инстинкты.

Маркузе обращает внимание на интересные явления, связанные с неосознаваемыми изменениями в человеческой психике, происходящими, по его мнению, под влиянием научно-технической революции - стандартизацию и автоматизацию человеческой природы, уничтожение ее творческого начала и пр. Все эти отрицательные последствия он связывает непосредственно с техническим прогрессом, а не с капиталистической структурой общества, которой определяется антигуманная направленность технического прогресса. Кроме того Маркузе грубо переоценивает биологическую основу бессознательного и человеческой природы вообще и недооценивает роль сознания. Отсюда решения, которые он предлагает, остаются ошибочными и утопичными.

Современные неофрейдисты по разным поводам касаются проблемы бессознательного и пытаются раскрыть как биологическую, так и социальную обусловленность этого психологического фактора, что можно отметить, как шаг вперед по сравнению с классическим фрейдизмом. Но в целом они все еще остаются в плену биологизма. В их концепциях содержатся интересные наблюдения и ценные догадки, которые необходимо иметь в виду при дальнейшем исследовании проблемы бессознательного, производимом, однако, на принципиально иной научно-методологической основе.

Литература

1. Уэллс Г., Крах психоанализа. М., 1968.

2. Fromm, Е., Man for Himself. L., 1960.

3. Fromm, E., Fear of Freedom. L., 1960.

4. Fromm. E., Das Menschenbild bei Marx, Fr/M., 1S63.

5. Horney, K.. Our Inner Conflicts. N. Y., 1939.

6. Marcuse, H.. Kultur und Gesellsdnft. Fr/M., 1967, B. 2.

7. Marcuse, H., L'homme unidimensionnel, Paris, 1968.

8. Marcuse, H., An Essay on Liberation. L., 1969.

9. Socia ist Humanism (ed. by E. Fromm), N. Y., 1966.