Психические процессы

От общих представлений древних о душе и ее отношении к телу мы переходим к возникшим в период античности разграничениям различных разрядов душевных явлений и характеристике этих разрядов.

Одно из первых разграничений имело гносеологический смысл. Оно касалось способов познания окружающего мира. Деятельность органов чувств отделялась от деятельности мышления. Это разграничение зародилось у Гераклита. У Парменида оно перешло в решительное противопоставление. Мысленное и чувственное, по Пармениду, принципиально различны. Эмпедокл, напротив, утверждал, что ощущение и мышление - одно и то же. Широкое распространение в доаристотелевский период получает учение о частях души. Разграничение психических функций мыслилось как их пространственное разделение. Для каждой из них указывалась определенная часть тела.

В пифагорейской школе возникло представление о трех частях души (Его приписывают Арезасу из Кротоны) - "разумной", "мужественной" и "алчущей". Его приняли и Демокрит (помещавший разум в голове, мужество в груди, чувственное вожделение в печени), и Платон. У Платона учение о частях души приняло резко выраженный этический характер. Соотношение между этими частями пояснял знаменитый платоновский миф о вознице на колеснице, в которую впряжены два коня - некрасивый, дикий, рвущийся идти собственным путем и породистый, благородный, поддающийся управлению. Возница стремится управлять этими конями соответственно цели, которая ведома только ему, но это удается ему с большим трудом.

Возница символизировал рациональную часть души, кони - две иррациональные части: высшую и низшую. В этом мифологическом образе были выражены важные психологические идеи. Проводилось различие не только между уровнями познавательной деятельности (сенсорным и интеллектуальным), но также между мышлением (разумом) и мотивацией, в свою очередь расчлененной на высшую и низшую. Согласование низменной и благородной мотиваций возлагалось на разум, который при этом испытывает, согласно Платону, большие трудности, поскольку порывы двух иррациональных частей души несовместимы (Р. Уотсон видит иронию истории в том, что главный вклад в психологию Платона - человека, прославлявшего разум, - состоял в показе иррационального в человеке (14, 35)). Тем самым в сферу психологического анализа были введены две важнейшие проблемы: мотивацион-ный конфликт и роль разума в преодолении этого конфликта, в интеграции поведения (как трехкомпонентного образования).

Аристотель, для которого, как мы уже знаем, душа означала способ организации живой материи, отверг общепринятое до него мнение о делимости души на части: ведь она, по Аристотелю, принцип жизни и развития, а не вещь. Вместе с тем она проявляется в различных деятельностях, которые, будучи "в реальности" нераздельными функциями единой души, разграничивались "в понятии" следующим образом: питательная, чувствующая, движущая, разумная. Преимущество аристотелевской схемы перед платоновской (основанной на религиозно-этических, а не на естественнонаучных соображениях) состояло в том, что у Аристотеля преобладала позиция натуралиста. Его схема, будучи выдающимся обобщением эмпирического материала, утверждала целостный и генетический подход к жизнедеятельности.

Первая функция души (питательная, вегетативная) рассматривалась как специфическая для растений, вторая и третья (сенсомоторная) - для животных, четвертая (разумная) - для человека. О них можно говорить как об отдельных душах только в том смысле, что могут быть организмы, наделенные одной функцией, несколькими или всеми. Высшие функции предполагают низшие, возникают из них и на их основе. Тем самым аристотелевская классификация приобретала генетический смысл. Функции души становились уровнями ее эволюции. Идея развития возникла при первых Же попытках увидеть в микрокосме организма повторение пути, проходимого космосом (Гераклит). У Аристотеля идея воспроизведения всеобщего в индивидуальном переходит в гораздо более близкую к реальности версию, предвосхищавшую биогенетический закон. Человеческая душа повторяет развитие не космоса в целом, а органического мира с его различными уровнями: растительным, животным, разумным. Аристотель, в частности, сопоставляет неразвитую душу ребенка с животной душой.

Если Платон утверждал, что между ощущением и мышлением, чувственным вожделением и благородным побуждением не может быть иного отношения, кроме полярности и несовместимости, то у Аристотеля эти душевные проявления выступают как ступени единого генетического ряда - высшая предполагает низшую и возникает только на ее основе.

Принципиально важное значение имело применение Аристотелем к объяснению функций души философских категорий - возможности и действительности. Способность (или функция) души присуща телу только потенциально. Она актуализируется лишь тогда, когда соотносится со своим объектом. Поэтому "до исследования [деятельностей и действий] следует выяснить объекты, [которые воздействуют на душевные способности]... по этой самой причине сначала необходимо было бы разобраться [в этих объектах], каковы пища, ощущаемое и мыслимое" (5, 45). Под "способностями" Аристотель понимал не внутренние "силы" души (именно такую интерпретацию приобрело представление о способностях в новое время), а потенции одушевленного тела, реализуемые на соответствующих этим способностям объектах.

Новый, "объектный" подход был утвержден Аристотелем как в отношении сенсорных, так и более сложных (возникающих на основе ощущений) психических процессов. В доаристотелевские времена древнегреческие философы и врачи выдвинули несколько теорий ощущений. Любимый ученик Аристотеля - Теофраст, давая обзор этих теорий, разделил их на две группы в зависимости от того, что кладется в основу: принцип постижения "подобного подобным" или "противоположного противоположным". Стало быть, в качестве признака, кладущего водораздел между теориями, Теофраст избрал расхождения между "составом" органа и "составом" ощущаемого предмета. Сходство или противоположность? - таков коренной вопрос.

Из идеи подобия вызывающего ощущение внешнего физического процесса устройству органов чувств исходил Эмпедокл. Он говорил "одинаково обо всех ощущениях", т. е. выдвинул общую теорию деятельности органов чувств, непосредственно связанную с его общей картиной природы. Мы находим у него ряд важных положений, и прежде всего мысль о необходимости физического контакта воздействующего на орган объекта с самим органом для возникновения всех видов ощущений- не только контактных, но и дистантных. У него зародилось предположение о том, что различие между ощущениями зависит от устройства воспринимающих органов.

Эмпедокл, подобно Гераклиту, высказывает эти мысли не в логически расчлененной, а в образной, поэтической форме. Но его воображение решало, как и у Гераклита, не поэтические, а научные задачи. Мы увидим, что и в дальнейшем философы использовали поэтические формы. На рубеже новой эры римлянин Лукреций создал поэму "О природе вещей"-классический памятник античного материализма. За столетия, отделяющие Лукреция от Эмпедокла, философская мысль выработала средства строго логического выражения своих постулатов. Поэтому у Лукреция поэтическая форма использовалась по существу в дидактических целях. У Эмпедокла же, как и у Гераклита, Пифагора, Парменида, выступавших в эпоху, когда философская работа предполагала напряженное преодоление тысячелетних пластов мифологически-образного познания, образ - это не средство пояснения готовой мысли, а инструмент, без которого она вообще не могла бы быть выражена. Какая сила абстракции требовалась, чтобы за бесконечным многообразием чувственно воспринимаемого увидеть четыре главных элемента мира, соединяемых и разъединяемых Любовью и Враждой! Но не меньшая сила абстракции требовалась и для постижения главных принципов чувственного познания, о которых только что шла речь, - принципа причинного воздействия внешнего стимула на воспринимающий орган (в том числе зрительный, слуховой, обонятельный рецепторы) и принципа зависимости сенсорного эффекта от устройства этого органа. Разве не лежат эти идеи (для нас аксиоматические, само собой разумеющиеся, а для V в. до н. э. - великие откровения и обобщения) в основе всех современных представлений о природе чувственного познания?

Эмпедокл поставил еще один важнейший вопрос, решение которого и в наше время остается предметом дискуссий: каков характер отношений между физическим объектом и физиологической основой его чувственного познания? Эмпедокл утверждал, что это отношение подобия, сходства: "Подобное познается подобным". "Землю землею мы зрим, а воду мы видим водой". Подобие доведено до тождества - одни и те же "физические" элементы и воздействуют на орган, и, входя в его состав, воспринимают это воздействие.

Если смотреть на эмпедокловскую схему, изображающую реальные отношения между внешним источником ощущений и ощущающим органом, как на рисунок, поясняющий описание механизма, то нарисованная им картина может быть отнесена к одному из плодов его буйной фантазии. Но не только к представлениям древних мы не должны прилагать наши каноны и критерии. Мы не должны их прилагать и к свойствам мыслительной деятельности, порождавшей эти представления. Образная иллюстрация к логически расчлененному изложению становится возможной тогда, когда интеллект способен развести одно и другое, когда логическое и изобразительно-зрительное уже расщепились и могут соотноситься как самостоятельные ряды.

Выраженные Эмпедоклом в образной форме положения о совпадении четырех элементов мира и основных элементов воспринимающего этот мир органа были не метафорой, а констатацией существа дела - идеи о том, что зависимость ощущений от органа чувств соотносится с другой, не менее важной зависимостью - соответствием ощущений основным "корням" природы.

Архаичным являлся облик, в котором впервые выступила идея соответствия, а не она сама. По поводу этой идеи ломались копья не в одном столетии. Дискуссии о ней продолжаются и в наши дни и будут вспыхивать в последующие эпохи, поскольку с каждой новой эпохой изменяется понимание причин, в силу которых чувственно воспринимаемая картина мира, будучи продуктом нервно-психической организации, способна воспроизводить свойства и структуру этого мира. Эмпедокл предполагал, что соответствие ощущений (чувственной формы) вещи ей самой обеспечивается сходством между ее вещественным материальным составам и вещественным составом органа. Гносеологическое подобие основано на онтологическом - таков глубокий реальный смысл его кажущегося наивно-детским афоризма, что "воду мы видим водой".

Демокрит, развивая линию, намеченную Эмпедоклом, исходит из гипотезы об "истечениях", о возникновении ощущений в результате проникновения в органы чувств материальных частиц, испускаемых внешними телами. Но Демокрита отделяло от Эмпедокла несколько десятилетий стремительного наращивания античной философией и наукой интеллектуального потенциала. Четыре "зримых" элемента, движимые, согласно Эмпедоклу, Любовью и Враждой, уступают место атомам, проносящимся по вечным и неизменным законам, - неделимым мельчайшим частицам, которым уже совершенно чужды такие качества, как цвет и тепло, вкус и запах. "[Лишь] в общем мнении, - учил Демокрит, - существует сладкое, в мнении - горькое, в мнении - теплое, в мнении - холодное, в мнении - цвет, в действительности же [существуют только] атомы и пустота" (8, 76).

Какая сила ума требовалась, чтобы за бесконечным многообразием чувственных явлений увидеть их существенную материально-причинную основу! Расчленение чувственного и мыслимого бытия совершалось до Демокрита в элеатской (Парменид) и пифагорейской школах, хотя пифагорейцы, открыв, что истинным (существенным) в структуре мира являются одни только числа, представляли их первоначально как своего рода вещи, а не абстрактные количества. Это еще не освобожденное полностью от чувственности математическое мышление уже знаменовало разграничение того, что существует "во мнении" и "в действительности". Преимущество позиции Демокрита, продвинувшегося к новым рубежам, по сравнению с элеатами и пифагорейцами было двояким. Считавшееся "мыслимым" (скрытым за покровом чувственного) выступало как выражение самой сути действительности, независимой от мышления, от субъекта, от свойств души, которая, по Демокриту, сама есть поток огненных атомов.

Вместе с тем, расчленяя в общем составе человеческого знания то, что представляет реальность, и то, что существует только "во мнении" (и тем самым положив начало доктрине о двух категориях качеств - первичных, присущих самим вещам, и вторичных, возникающих при действии вещей на органы чувств), Демокрит вовсе не считал, будто качествам, существующим "во мнении", ничего не соответствует в действительности. За их различием стоят различия в объективных свойствах атомов. "Цвет [тела] зависит от положения [атомов, его составляющих]" (8, 89) - так характеризует Демокритову теорию ощущений Аристотель.

Разделение качеств вещей на первичные и вторичные показывает, что с древнейших времен тугим узлом связаны между собой онтологические (относящиеся к бытию), гносеологические (относящиеся к познанию) и психологические (относящиеся к механизмам познания и их продуктам) вопросы. Из физической картины мира устранялись определенные чувственные качества, и тогда неизбежно изменялся их онтологический статус. Они признавались теперь присущими не сфере реальных предметов, а сфере взаимодействия этих предметов с органами ощущений. Тем самым расчленялась и гносеологическая ценность различных разрядов знания - познание умственное становилось выше чувственного.

Однако Демокритово решение психогностической проблемы не исчерпывается членением чувственных качеств на первичные и вторичные. Среди самих чувственных продуктов он выделяет две категории: цвет, звуки, запахи, которые, возникая под воздействием определенных свойств мира атомов, ничего в нем не копируют, и целостные образы вещей ("эйдола"), воспроизводящие структуру объектов, от которых они отделяются. "Эйдола" - тонкие оболочки, или "пленки", проникающие в организм через чувственные поры. "Никому не приходит ни одно ощущение или мысль без попадающего в него образа" (8, 80), - гласит один из фрагментов Демокрита. Образы, с одной стороны, возникают по такому же типу, как ощущения, с другой - подобно мышлению, относятся к области достоверного знания, а не "мнения".

Если учение Демокрита об ощущениях как эффектах атомных воздействий было первой причинной концепцией возникновения отдельных сенсорных качеств, то его представление об оболочках ("эйдола") было первой причинной концепцией восприятия. Она пользовалась большой популярностью у естествоиспытателей вплоть до начала XIX в., когда успехи физиологии (разработка принципа специфичности сенсорных нервов) потребовали других объяснений механизма "уподобления" органов чувств свойствам внешнего мира.

В середине V в. до н. э. объяснение человека и его познавательных возможностей в основном базировалось на восходящем к милетцам и Гераклиту убеждении в том, что человеческая душа - частица вечного круговорота природных стихий. Вместе с тем возникает представление, что природе (стало быть, человеку и его телесным органам) имманентно присуще организующее начало (ср. "ум" у Анаксагора) и что поэтому вещи различаются не только по своему составу, но и по способу организации. Это представление стало предпосылкой взгляда на органы чувств как на телесные придатки, способные противодействовать потокам непрерывно бомбардирующих их внешних частиц.

Рассмотренные теории ощущений исходили из принципа "подобное познается подобным". Однако была другая группа мыслителей, которая отвергала этот постулат, считая, что сладкое, горькое и другие чувственные свойства вещей нельзя познать с помощью их самих. Так считал, например, Анаксагор (см. 7, ч. 3, 148). Сам по себе контакт внешнего объекта с органом недостаточен, чтобы возникло чувственное впечатление. Нужно противодействие органа, наличие в нем контрастных элементов.

Аристотель разрешил антиномию подобного - противоположного, над которой бились предшествующие мыслители, с новых общебиологических позиций. Уже у истоков жизни, где течение неорганических процессов начинает подчиняться законам живого, сперва противоположное действует на противоположное (например, пока пища не усвоена), но затем "подобное питается подобным" (5. 49). Этот общебиологический принцип распространяется Аристотелем на ощущающую способность, которая трактуется как уподобление органа чувств внешнему объекту. Ощущающая способность воспринимает форму предмета. "Ощущение есть то, что способно принимать формы чувственно воспринимаемых [предметов] без [их] материи, подобно тому как воск принимает оттиск печати без железа и без золота" (5, 73). Предмет ощущения лежит вне его, и весь смысл сенсорной функции состоит в "ассимиляции" этого предмета, в приобщении к нему. Но "ведь камень в душе не находится, а [только] форма его" (5, 102). Первичен предмет, вторично его ощущение, сравниваемое Аристотелем с оттиском, отпечатком, оставленным внешним источником. Но этот отпечаток возникает только благодаря деятельности "сенсорной" ("животной") души. Деятельность, агентом которой является организм, превращает физическое воздействие в чувственный образ.

В предшествующих рациональных объяснениях ощущений и восприятий проникновение "истечений", "оболочек" или других материальных процессов в орган чувств считалось достаточным условием возникновения сенсорного эффекта. Аристотель признал это условие необходимым, но недостаточным. Помимо него непременным фактором является процесс, исходящий не от вещи, а от организма. Недостаточность принципа физического движения и физического взаимодействия (движений воздуха, трансформаций огня, смешения четырех элементов, истечений от предметов, сгущения и разряжения пневмы, рассеяния и концентрации атомов и др.) для объяснения психических феноменов могла обнаружиться не ранее, чем возникла потребность осознать особую, в определенном смысле противостоящую стихиям природы активность человека.

Эта активность существует реально, независимо от каких бы то ни было философских исканий. Однако реальность явлений не гарантирует автоматически их отражение в мышлении людей. Для этого необходимы определенные (выявляемые специальным историческим анализом) предпосылки как в уровне развития этого мышления, так и в мотивационных условиях мыслящих индивидов, из характера жизненных отношений которых и возникает мотивация. Происходившая в Элладе в V в. до ы. э. в условиях рабовладельческой демократии интенсивная индивидуализация сознания выразилась, как мы видели, в появлении философских концепций, утверждавших, что "человек есть мера всех вещей" (Протагор).

Напомним, что основным для софистов (среди которых был Протагор) стал вопрос не о месте человека в космосе, а о способах выработки представлений и убеждений, а также приемах их передачи от одного человека к другому. Вырабатывая концепцию индивида как самостоятельного центра интеллектуальных сил, софисты игнорировали зависимость его умственной работы от общезначимых понятий. Сократа, стремившегося отстоять эту общезначимость, объединяла с софистами установка на акцентирование зависимости познания от человека, а не от природных стихий.

Ученик Сократа Платон углубил положение о деятельном начале познания. Он считал, что работа мышления отличается от ощущений не только по характеру ее зависимости от объектов (этот вывод за несколько поколений до Платона сделали элеаты и пифагорейцы), но и по производимым субъектом действиям. Состояние души на уровне мышления, по Платону, не пассивная рецепция, свойственная ощущениям, а собственная внутренняя работа, носящая характер беседы души с самой собой. "Мысля, она (душа. - М. Я.) делает не. что иное, как рассуждает, сама себя спрашивая и отвечая, утверждая и отрицая" (Тем самым была открыта роль внутренней речи в процессе мышления) (9, 289).

Идеи (форма, сущность) вещей не воспринимаются непосредственно, подобно ощущаемым качествам. Они требуют усилий, сосредоточенности и напряженности мысли. Для Аристотеля, прошедшего школу Платона, положение о том, что в душе представлено деятельное начало, стало уже незыблемым. За плечами Аристотеля, однако, стояли не одни лишь платоновские уроки, пронизанные ненавистью к материализму и откровенным стремлением раздваивать все, что только возможно: идеальное и материальное, ощущаемое и мыслимое, тело и душу и, наконец, саму душу. Аристотель смог использовать также весь опыт античного естествознания. Активность разумной души выступает не как уникальное, ни с чем не сопоставимое явление, а как частный случай общей активности живого. Принцип перехода возможности в действительность, т. е. активизация внутренних потенций, имеет одинаковую силу как для постигающего высшие формы вещей разума, так и для обмена веществ в растениях.

Связанное с именем Аристотеля понимание природы психического получило резонанс в веках. Оно и сегодня сказывается в представлениях о способностях, психических функциях и актах. Ум естествоиспытателя искал реальное основание для любых порождений сознания. И не удивительно, что искал он его вовне, ибо эти порождения неизменно сохраняют предметную отнесенность. Субъективное в ощущениях и представлениях еще не могло быть познано прежним материализмом как зависящее не только от внешних вещей и процессов, но и от деятельности сознания. Поэтому Демокрит считал, что даже у фантастических образов (например, в сновидениях) непременно должны быть незамечаемые материальные двойники во внешнем мире.

Согласно Демокриту, без непрерывного проникновения материальных истечений извне, без прямого контакта организма с источником этих образов вообще не существует. Платон своим учением об идеальных формах мистифицировал субъективный аспект образов, воздвигнув барьер на пути к их естественнонаучному объяснению.

Аристотель преодолевает ограниченность схемы Демокрита с материалистических позиций. Он ищет реальное основание для представляемых (вторичных) образов вещей внутри организма. Важность такого подхода была огромна. Впервые продукты познавательной деятельности трактовались как такие феномены, которые, с одной стороны, передают знание о внешнем и с другой - производятся самим субъектом. Под субъектом же понималось индивидуальное одушевленное тело, а не бесплотная, противостоящая телу душа.

Область представления (по аристотелевской терминологии - "фантазии") была открыта как объект научного исследования Аристотелем. Если до него в познавательном процессе различались две формы - ощущение и мышление, то Аристотель показал, что этими формами не исчерпывается работа познавательного механизма. Важная роль в нем принадлежит предстарлениям. Аристотель не только выделил представление объектов как специфический уровень познавательной активности. Он разработал гипотезу о том, что представления соединяются по определенным правилам, названным через много веков законами ассоциации (связи представлений по смежности, сходству и контрасту). Тем самым он стал родоначальником одной из самых могучих психологических теорий - ассоциативной.

Самоочевидные факты возникновения образов без видимого внешнего воздействия (например, при воспоминании) внушали мысль об их самопроизвольном зарождении. Разработка представления об ассоциации позволяла выводить эти - казавшиеся спонтанными - образы из тех же материальных причин, которыми объяснялись ощущения и другие процессы, зависящие от прямого контакта организма с вещами. На этой основе явления репродукции, воспроизведения, воспоминания, приобретшие у Платона мистический смысл, получали естественнонаучное объяснение. Учение Платона о воспоминании было тесно связано с его гносеологической схемой. Из ощущений самих по себе логическое знание, считал он, не может быть извлечено. Откуда же в таком случае оно является душе? По Платону - из воспоминаний души о вечных и совершенных идеях. Ощущения лишь повод для этого.

Аристотель в противовес Платону отнес субстрат воспоминания не к душе, а к телу. Об ассоциациях говорил и Платон (например, при виде лиры, принадлежащей любимому человеку, вспоминают его образ), но лишь у Аристотеля ассоциации получили причинное обоснование. Одно из порождений "фантазии" (способности воображения) - сновидения, неизменно дававшие пищу для суеверий и иррациональных выводов, также получили у Аристотеля естественнонаучное толкование. Телесные движения, несущие образы, различаются по величине и силе. В состоянии сна движения большой силы исчезают, и тогда, подобно слабому огню, который становится заметным при отсутствии яркого света, незначительные движения, возникшие еще в дневное время, овладевают душой. Каждое движение сталкивается с другими, сочетается с ними, видоизменяется, давая в итоге причудливые видения. Предвосхищение во сне реальных событий - это суеверие, как известно, играло огромную роль в жизни греков, в том числе и при решении общественных вопросов, - возможно не иначе как случайное совпадение (Древнегреческая мысль выработала три варианта трактовки сновидений. Демокрит считал, что в сновидениях образы залетают в организм извне. Платон- что в этих образах выражаются низменные влечения, в том числе сексуальные (это дает основание считать платоновский взгляд в какой-то мере предвосхищением фрейдовского) (11, 55). Третья - аристотелевская - трактовка наиболее близка к современной).

С появлением понятия о познавательных формах, охватываемых термином "фантазия" (в современном понимании к нему относится вся область представлений, воображения и памяти), существенно расширились возможности анализа психических процессов и взаимодействия между ними, возможности изучения диалектики перехода от ощущения к мысли.

Касаясь соотношения между воображением (фантазией) и мышлением, Аристотель отмечает, что без воображения невозможно никакое составление суждения и вместе с тем "ясно, что воображение не есть ни мысль, ни составление суждения" (5, 89). Воображение - материал мысли, а не она сама. Почему? Как совместить отрицание того, что воображение входит в состав "разумной души", с категорическим выводом о том, что "душа никогда не мыслит без образов" (5, 100)?

Прежде всего обращает на себя внимание трактовка воображения как такого состояния, которое зависит "от нас самих, когда мы хотим [его вызвать]" (5, 89). Стало быть, воображение субъективно и произвольно. Оно связано с реальностью по своему происхождению от вещей (через ощущения), но для сопоставления его с самими вещами нужна дополнительная умственная деятельность.

Какими средствами располагал Аристотель для изображения и анализа этой деятельности?

При объяснении таких функций души, как питание и ощущение, теоретический синтез был достигнут под контролем доступных опыту фактов. Но для объяснения разумной функции (теоретического мышления) конкретно-научного материала у Аристотеля не было. Оставалось идти "снизу вверх" - представить эту функцию по типу более элементарных душевных способностей (питания и ощущения). Эти способности характеризовались соотношением возможного и действительного, потенциального и осуществленного. Сходная характеристика давалась "разумной душе". Но здесь возникла проблема, которую Аристотель не мог решить. Ни питание, ни ощущение невозможны без внешних, независимых от организма объектов. Организм (в отличие от предметов неорганического мира) потенциально способен развиваться и ощущать. Реализуется же его потенциал только под действием внешних тел. Если считать, что разумная способность души однотипна по своей природе с другими способностями, то и у отвлеченного мышления должны быть свои внешние объекты, без которых эта - высшая - способность нереализуема. Каковы же эти внешние объекты? Каков их способ воздействия на организм?

Аристотель, декларировав нераздельность души и способного к жизни тела, смог реализовать эту идею лишь до определенного уровня, за которым обрывалась линия естественнонаучного объяснения психического и начинал действовать другой принцип. Но тем самым на аристотелевскую систему легла печать дуализма, хотя и отличного от дуализма Платона, но, несомненно, отразившего его влияние. Центром, откуда исходили идеи, несовместимые с материалистическим монизмом, была область разума. Правда, следуя своей исходной генетической установке, Аристотель стремился и для этой области определить подготавливающий ее уровень, приблизившись в ходе поисков к тому, что сейчас называется наглядно-действенным мышлением.

Интересна, в частности, попытка усмотреть чувственно-действенный прототип некоторых форм мышления в элементарных актах жизнедеятельности. Так, "утверждению и отрицанию в мышлении соответствует в стремлении влечение и отвращение" (3, 108). Но вместе с тем разум ("нус") как таковой решительно противопоставляется всем остальным формам жизнедеятельности, выводится за пределы тела и, следовательно, детерминистского способа объяснения. Постулировалось, что разум (в его высшей форме) есть нечто отличное от тела, не смешивающееся с ним.

Осмысливая в общих категориях "потенциальное" и "осуществленное" специфически человеческий уровень душевной активности, Аристотель разграничивает разум страдательный, испытывающий действие умопостигаемых предметов, и разум деятельный, уподобляющийся им. Мыслительная работа, таким образом, определялась по своей объектной сфере. Но в этом пункте детерминистские возможности аристотелевской концепции исчерпывались. Если при уподоблении ощущающего органа ощущаемому объекту последний не терял независимого бытия (ведь не отождествлялись же камень и его отпечаток), то непременным условием уподобления мысли своему предмету становилась их идентификация (см. 3, 97). За пределами взаимодействия одушевленного тела с внешним миром ум обретал собственные надприродные объекты - вечные категории и истины, постигаемые в деятельном состоянии ("деятельным разумом").

Иерархия форм познавательной деятельности завершалась "верховным разумом", который "мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен изменениям" (4, 315). Это чистая форма и вместе с тем цель всеобщего развития. Так возник догмат о "божественном разуме", извне входящем в психофизиологическую организацию человека. Этот догмат сложился на почве определенных идейно-гносеологических обстоятельств, среди которых одно из самых важных - невозможность объяснить возникновение абстрактных понятий и категорий теми же естественнонаучными принципами, опираясь на которые удалось раскрыть детерминацию чувственных восприятий и представлений.

К открытиям Аристотеля в области психологии мышления относится разграничение двух видов разума: теоретического и практического. "Теоретический ум не мыслит ничего относящегося к действию и не говорит о том, чего следует избегать и чего надо домогаться" (5, 105). Для решения практических задач нужна другая способность.

Принципом разграничения послужило различие между функциями мышления не по объекту или способу его познания, а по отношению к реальному поведению. Аристотель открыл область, где умственная деятельность приобретает особую структуру, подчиненную задаче практического овладения объектами, или ситуациями, причем своеобразие этой структуры не только в том, что теоретическое знание соединяется с реальными двигательными актами, но прежде всего в психологически ином типе самого мышления. Вместе с тем психологическое разграничение двух разумов предполагало с гносеологической точки зрения ошибочное противопоставление теоретического знания практической активности. Постижение общих принципов трактовалось как отрешенное от реального поведения созерцание.

Аристотель, сближая психическую деятельность человека и животных во многих ее проявлениях (включая способность представления), в то же время проложил непроходимую грань между ними своим учением о гетерогенном (по отношению к другим функциям) разуме. Его последователи - перипатетики, отстаивая монистический взгляд, устраняют эту грань, рассматривают разум как продукт естественного развития, а не как извне проникающее начало (Теофраст). Они категорически утверждают, что все живые существа обладают разумом (Стратон). Восприятие и мышление - нераздельные способности, ибо нельзя рассуждать без чувственных образов, а ощущая предмет, человек не только его замечает, но и обязательно при этом мыслит. Мышление же, подобно другим деятельностям души, один из видов движения. Внешнее движение вызывает сперва чувственное впечатление, а затем движение души, которое в свою очередь дает толчок движению мыслительному. Оно происходит тогда, когда, например, из представлений об отдельных лицах складывается родовое понятие о человеке (Секст).

Школа стоиков трактовала ощущение как непосредственное "принятие" предмета с помощью органа чувств. Душа - лист без письмен, воск, восприимчивый к внешним воздействиям. Термином "фантазия" стоики обозначали уже не представление в его отличии от восприятия (если воспользоваться современной терминологией), как Аристотель, а всякий чувственный образ. Он рассматривался одновременно и как стимул душевной деятельности, и как ее продукт. Он содержал в себе также элемент разумности, поскольку, согласно доктрине стоиков, среда, откуда черпаются перерабатываемые впечатления, не что иное, как насыщенная разумом пневма.

Этот общий подход обусловил важный вклад стоиков в психологию- установление и изучение интеллектуальных форм и операций, предваряющих тот уровень умственной деятельности, на котором она приобретает характер строго логического рассуждения. Стоики выделили и детально проанализировали способы и формы переработки чувственных образов в абстрактные понятия. В предшествующий период, начиная с Сократа, предметом изучения являлись всеобщее и необходимое, логические формы и категории, постигаемые путем очищения мысли от спутанных и недостоверных чувственных впечатлений. У стоиков же необходимый характер приобретали чувственные впечатления, а приемы их соединения и преобразования - силу всеобщности логических операций. Среди этих приемов выделялись аналогия, композиция, отрицание, противопоставление и др. Сюда относилось многое из того, что впоследствии стало называться приемами воображения, ассоциациями и т. д. При этом у стоиков речь шла о мыслительной деятельности в строгом смысле слова, дающей всеобщие, обязательные для всех людей продукты, а не их индивидуальные варианты.

В поисках критерия истинности представлений стоики выделили среди различных видов "фантазии" особую - "каталептическую фантазию", т. е. такое напряжение души, при котором представления осознаются не как субъективные образы, а как нечто соответствующее самой природе вещей. Ненадежность подобного критерия сделала его объектом критики со стороны так называемых скептиков (Аркесилай, Карнеад),указавших, что непреклонное убеждение в достоверности своих знаний свойственно человеку и в тех случаях, когда он заблуждается. Впрочем, скептики считали, что для практических целей вполне достаточна субъективная уверенность в правильности знаний.

Согласно эпикурейцам, фундаментальной способностью души, от которой происходят все остальные, является ощущение. Оно вызывается прямым воздействием истечений внешних частиц на воспринимающий орган. Поэтому все ощущения, включая дистантные, есть разновидность осязания. Так, зрение возникает при контакте образов, непрерывно испускаемых предметами, с глазом. Эти образы, вылетая с огромной скоростью, толкают впереди себя атомы воздуха, проникающие сквозь зрачок, и тем вызывают ощущение. Оно возникает в самом органе, приспособленном к восприятию атомов определенной конфигурации. Видит глаз, а не душа посредством его.

Общий, единый для всех видов ощущений принцип их возникновения был положен в основу объяснения множества феноменов - зрительного восприятия, эмоционального тона ощущений и т. д. Например, время, затрачиваемое на прохождение образов от внешнего объекта до глаза, служит показателем расстояния между ними. Предметы, имеющие углы, видятся издали круглыми из-за того, что на пути к органу их образы под влиянием атомов воздушной среды сглаживаются. Этим же влиянием объяснялись и другие искажения предметного восприятия - не только зрительного, но и слухового: когда нарушается естественный порядок движения атомных потоков - звуки расстраиваются.

Стало быть, соответствие восприятия внешним объектам определяется чисто физическими условиями. Физиологическому же фактору придавалось значение в других модальностях ощущений - вкусовых и обонятельных. Считалось, что поры в органах этих ощущений у различных людей варьируются, что и объясняет индивидуальные различия чувствительности.

Безусловное доверие свидетельствам органов чувств как каналам непосредственной причинной связи души с внешним миром - таков непреложный постулат эпикурейской теории и психологии познания. В отличие от Демокрита, отдававшего предпочтение разуму, Эпикур и его последователи твердо стояли на том, что краеугольным камнем достоверного знания могут быть только чувственные образы. Последующая познавательная работа опирается на них, и если усомниться в их надежности, то немедленно теряют почву все остальные умственные построения. Восприятие само по себе есть критерий истины.

После того как сенсорная основа была упрочена, эпикурейцы приступили к характеристике ее дальнейших преобразований. Основные контуры учения эпикурейцев о преобразованиях, происходящих на уровне представлений ("фантазии"), во многом сходны с трактовкой "фантазии" перипатетиками и стоиками. Продукты "фантазии" характеризуются как результаты применения различных приемов реконструкции исходного чувственного материала. Даются описания и самих приемов, и полученных с их помощью результатов. Тут и объединение по сходству, и изменение пропорций, и сочетание разнородного и т. д. Вся эта комбинаторика идет своим естественным ходом, наподобие того, как "паук ткет паутину" (Лукреций). Когда же к ней присоединяется разум со способностью суждения, то возникает разграничение истинного и ложного в зависимости от того, соответствует ли утверждение или отрицание реальному соотношению вещей.

Нельзя недооценивать разработку эпикурейцами и стоиками учения о познавательных способностях души. Сделано было ими немало, в особенности в плане преодоления трудностей, связанных с проблемой перехода от чувственных впечатлений к мышлению, устанавливающему твердые истины. Вместе с тем нужно иметь в виду, что главные интересы философов эллинистического периода были сосредоточены на проблемах мотивации, изучение которых связывалось с задачей поиска средств, позволяющих индивиду отстоять внутреннее благополучие перед непрерывными внешними потрясениями. Сам поиск твердых истин имел определенный этический подтекст. Истины, касающиеся миропорядка, непосредственно соотносились с правилами повседневного поведения.

Старая религиозно-мифологическая этика была подорвана, новая еще не сложилась. Потребность в рациональном обосновании программы поведения, дающей возможность справиться с тревогами, отрицательными эмоциями, страхом и различными, как бы мы сейчас сказали, "стрессовыми состояниями", была очень острой. Философствование в те времена означало общение с людьми, посвящаемыми в тайны мироздания и природы человека,-общение, соединяемое с обучением. В эллинистическую эпоху главной темой обучения стало искусство жить. Зачастую оно приобретало психотерапевтический характер, философ становился духовником-врачевателем души.

Как отмечает историк философии А. Роджерс, "он (философ) занимал позицию, сходную во многих отношениях с ролью современного священника. Особенности одеяния и внешнего вида - его мантия и длинная борода - выделяли его среди остальных людей. Его приглашали, чтобы посоветоваться при обсуждении трудных моральных проблем. Во многих римских семьях он был своего рода домашним священником. Беседы, которые он вел, весьма походили на современную проповедь и исторически, действительно, связаны с ней" (13, 170).

Философ при выполняемых им новых, сравнительно с классической Грецией, социальных функциях неизбежно должен был обсуждать преимущественно этико-психологические вопросы, среди которых важнейшим является вопрос о побуждениях человека. Побуждения осмысливались под углом зрения соотношений между разумом и аффектами. Каков механизм управления поведением?

В эллинистический, как и в предшествующий, эллинский (древнегреческий), период господствовала идея примата разума, уверенность в том, что только на основе ясного и отчетливого знания возможно истинное счастье. По Сократу, человек не достигает счастья, потому что не знает, в чем оно состоит. Платон, признавая, что в поведении имеют место необузданные влечения, оставлял верховенство за разумом. Аристотель учил, что каждой ситуации соответствует определенный правильный аффект. "Всякий в состоянии гневаться и это легко, также и выдавать деньги и тратить их, но не всякий умеет и нелегко делать это по отношению к тому, к кому следует, и насколько и когда следует, и ради чего и как следует" (3, 36). Так например, если аффект (эмоциональное состояние) и действие адекватны ситуации, то, например, "расходование денег принято называть щедростью", если неадекватны (дурные, порочные) -то "либо расточительством, либо скупостью". Оптимальный способ реагирования необходимо вырабатывать путем опыта, посредством изучения других и самого себя, в упорном труде. Ответы на все эти вопросы (по отношению к кому, насколько, когда, ради чего и как) дает разум.

На разум ориентировались также эпикурейцы и стоики. В классической Греции разрабатывалась модель гармоничной личности, полноценная жизнь которой предполагает в качестве непременных компонентов аффекты, страсти, влечения. В эллинистическую эпоху, когда на людей обрушивались невзгоды, порождавшие страх, неудовлетворенность, тревогу и другие отрицательные чувства, оценка роли аффектов и позиция личности по отношению к ним становятся другими.

Эпикурейцы выдвигают негативную формулу: положительное эмоциональное состояние - это отсутствие отрицательного. Стоики же объявляют войну любым аффектам, рассматривая их как "порчу разума", поскольку они возникают при неправильной деятельности мышления. Удовольствие и страдание - это ложные суждения о настоящем, желание и страх - о будущем. От аффектов нужно лечить как от болезней. Их нужно с корнем вырывать из души. Только разум, свободный от каких бы то ни было эмоциональных потрясений (положительных или отрицательных), способен правильно руководить поведением, и тогда человек выполнит свое предназначение.

Сложившиеся в античный период взгляды на различные виды психических явлений определили опорные пункты и магистральные линии последующего психологического поиска. Различия между ощущением и чувством, чувством и стремлением, памятью и воображением, представлением и абстрактным мышлением должны были быть вычленены из потока житейских наблюдений и непосредственных переживаний и выражены в системе соотносимых понятий. Если бы эти различия были самоочевидны, не потребовалось бы усилий многих поколений, чтобы их установить, и не было бы повода для не умолкающих по сей день споров о классификации психических явлений и об их взаимоотношениях.

Окинем взором общую историю психологических идей в античном обществе за тысячу лет - от Фалеса до Августина. Чем обогатилось за этот период позитивное знание о психическом?

Эпоха античности выступает как период огромной, напряженной работы философской и естественнонаучной мысли над основными психологическими проблемами. Предпосылкой этой работы являлись глубокие преобразования в социально-экономических отношениях людей - распад родового общества и возникновение новой формации, в условиях которой шел интенсивный процесс накопления научного знания о человеке, его месте в мире, его зависимости от естественных сил и законов природы.

Вокруг ряда проблем, открытых древнегреческой мыслью, сосредоточилась работа последующих поколений исследователей психического. Известно, что в общей динамике научного поиска постановка задач не менее важна, чем попытки их решений. "Именно приемы постановки вопросов, как бы пробные системы были у греков..." - отмечал В. И. Ленин (2, 326).

Мы находим у древних греков многие из проблем, которые и сегодня направляют развитие психологических идей. Древнегреческие мыслители предполагали, что душа не может быть понята из нее самой. В их объяснениях ее генеза и структуры обнаруживаются три направления поиска тех больших, независимых от индивида сфер, по образу и подобию которых трактовался микрокосм индивидуальной человеческой души.

Первым направлением служило объяснение психики из законов движения и развития материального мира. Здесь в качестве руководящей выступала идея об определяющей зависимости душевных проявлений от общего строя вещей, их физической природы. (Вопрос о месте психического в материальном мире, осмысленный впервые древними мыслителями, навсегда останется стержневым для психологической теории.)

Зависимость от физической среды является определяющим фактором психического. Эту зависимость древнегреческие мыслители пытались выразить в форме конкретных представлений о том, что содержание психических процессов черпается извне, путем проникновения в организм вещества физической среды. Такое представление прилагалось не только к сенсорным процессам как продуктам "истечений", но в некоторых системах даже к деятельности мышления. Предполагалось, что свой разум (логос) человек черпает извне, подобно воздуху при дыхании. Психофизическая проблема всегда будет одной из важнейших для психологии. То, что именно с нее начиналась разработка научных представлений о душе, нельзя считать исторической случайностью. Здесь историческое выступает и как логически исходное.

Только после того как была понята производность жизни души от физического мира, их внутреннее родство, а тем самым и необходимость изучать психику, исходя из того, что говорят опыт и размышление о взаимосвязи материальных явлений, психологическая мысль смогла продвинуться к новым рубежам, где открылось своеобразие ее объектов. Это второе направление античной психологии было создано Аристотелем. Оно ориентировалось не на природу в целом, а на живую природу. Для него исходным служили свойства органических тел в их отличии от неорганических. Поскольку психика является формой жизни, выдвижение на передний план психобиологической проблемы было крупным шагом вперед. Оно позволило трактовать психическое не как обитающую в теле душу, имеющую пространственные параметры и способную (как у материалистов, так и у идеалистов) покидать организм, с которым она внешне связана, а как способ организации поведения живых систем.

Третье направление ставило душевную деятельность индивида в зависимость от форм, которые создаются не природой, а человеческой культурой: а именно от понятий, идей, этических ценностей. Эти формы, действительно играющие огромную роль в структуре и динамике психических процессов, были, однако, начиная от пифагорейцев и Платона, отчуждены от материального мира и представлены в виде особых духовных сущностей, противостоящих материальным, чувственно воспринимаемым телам. Открытие того, что деятельность логического мышления и этическая регуляция поведения невыводимы из закономерностей психофизического и психобиологического порядков, превратно преломилось в идеалистических доктринах, сложившихся под действием рассмотренных социально-идеологических обстоятельств.

Выдвигая общие вопросы о природе души, ее функциях, ее отношении к организму и макрокосму, античные мыслители внесли вклад не только в "проблемологию" науки, т. е. в учение об основных проблемах данной области знания. Их попытки дать содержательный ответ на поставленные вопросы также не прошли бесследно, так как накопленные ими фактические сведения о деятельности человека стали отправным пунктом и предпосылкой последующей эмпирической работы. Так, например, Аристотель, рассматривающий как биолог-систематизатор не только устройство органических тел, но и феномены психического развития и изменения, описал и последовательные образы, и явления сенсорной адаптации, и иллюзии восприятия (в частности, фигурирующую ныне во всех учебниках "иллюзию Аристотеля" - восприятие единичного объекта, осязаемого скрещенными средним и указательным пальцами, как двух объектов).

Многие из древних философов (Демокрит, Анаксагор, Гиппократ, Аристотель, Теофраст, Гален и др.) являлись естествоиспытателями в самом строгом смысле слова. Их суждения и гипотезы базировались на наблюдаемых фактах, на тщательном изучении организма (конечно, в тех пределах, в каких это позволяли сделать имевшиеся в их распоряжении средства). Общая установка на то, чтобы предположения подтверждались эмпирией, доминировала в их мышлении и тогда, когда они ошибались. Так, Аристотель отвергал учение о том, что органом психики является мозг, исходя не из умозрительных соображений, а из установленного им факта: поверхность больших полушарий не обладает чувствительностью.

Иногда рациональный ход мысли выражался в формах, кажущихся сейчас совершенно фантастическими. Нам представляется, например, курьезной уверенность древних в том, что мышление локализовано в выдыхаемом человеком воздухе, но и за этим стояло отражавшее реальность представление о том, что мышление неотделимо от речи. Среди подлинных фактов, добытых в период античности, есть относящиеся не только к физиологическим основам поведения (например, открытие нервов), но и к психической деятельности как таковой (открытие Платоном роли внутренней речи в процессах логического познания, открытие Аристотелем "фантазии", разработка стоиками и эпикурейцами области чувственно-образного мышления и др.).

В ряде случаев в последующие эпохи перенимались понятия древних греков, получавшие новое содержание. Так обстояло, например, с понятиями о темпераментах, аффектах, способностях, "фантазии" и др. Каждое понятие имеет сложную структуру. В нем, как в любом компоненте общей структуры знания, запечатлены различные слои или уровни, свойственные этой системе в целом. Наиболее устойчивым является категориальный уровень. Именно достигнутое на этом уровне сближает современную мысль с интеллектуальными достижениями далекой античности.

Но, восстанавливая структуру психологических понятий, выработанных в античном мире, необходимо иметь в виду ее отличие от последующих преобразований, тем более что впоследствии использовались термины, хотя и образованные древними греками, однако получившие иной смысл. Сходство терминов не должно давать повод к смешению различных направлений мысли. Прежде всего это относится к таким фундаментальным понятиям, как тело и душа. С ними античность соединила некоторые признаки, элиминирование которых стало важнейшей задачей нового времени. Процессы, происходящие в живом теле, еще не представлялись существующими на собственных основаниях (подобно процессам в неорганической природе). Их источником считалась душа.

Это было общей особенностью мышления древних философов, как идеалистов, так и материалистов, различие между которыми состояло в том, что первые считали душу ведущей свое происхождение (по крайней мере в высших ее проявлениях) от сверхъестественных, невещественных начал, тогда как вторые учили, что ее сущность исчерпывается движением и преобразованием материальных стихий. Но ни те ни другие не могли представить возможность функционирования живого тела без направляющего и регулирующего воздействия души. Этот взгляд был преодолен лишь в эпоху утверждения механистического детерминизма, когда стал очевиден псевдообъяснительный характер концепций, придававших душе смысл причинного агента жизненных процессов (кровообращения и др.).

Идеализм стремился освободить душу от тела. Действительный же прогресс состоял в том, что тело было освобождено от души. Лишь после того как совершилась новая интеллектуальная революция (Первая интеллектуальная революция привела к замене мифологического способа объяснения психических явлений рациональным), открылась перспектива принципиально иного, чем в эпоху античности, объяснения души и ее проявлений. Эти радикальные сдвиги на уровне теоретического мышления были обусловлены глубокими преобразованиями в материальном производстве, зарождением капиталистической формации, открывшей простор развитию производительных сил, появлением машин, по типу целесообразной работы которых начинают объяснять и целесообразное функционирование организма. Такие изменения, направляя философию и естествознание по новому пути, создавали идейно-теоретическую атмосферу, в которой душа утрачивала приданное ей античностью назначение - быть принципом жизни, организатором и двигателем процессов, совершающихся в органических телах. Тело не нуждается в ней, так же как и машина, - таков был вывод Нового времени. Тело апсихично. Оно работает по законам механики, доступным строжайшей математической и эмпирической проверке и предполагающим, что изменение тела не может иметь никакой иной причины, кроме предшествующего материального воздействия другого тела.

Аристотелевские "форма" и "цель" как детерминационные факторы жизнедеятельности были ниспровергнуты. Этот геометромеханистический взгляд охватывал внешнюю, физическую природу и организм как ее часть. Но он неотвратимо вел к пересмотру взглядов на душу, на психические процессы человека, побуждал объяснять не тело посредством действий души, а душу посредством механики работы тела. Зачатки учений об ассоциациях, "вторичных" качествах и других психических феноменах возникли, как мы знаем, уже в эпоху античности. Теперь они трансформируются в важнейшие психологические теории, имеющие своим основанием картину мира как огромного механизма.

Представления о внешней природе и о психическом "устройстве" человека на протяжении всей истории мысли неразрывно связаны. Вместе с тем в теоретических воззрениях на душу преломляются не только достижения в познании физического мира, но и социальные изменения, как мы это видели, когда касались ряда узловых пунктов развития античной психологической мысли (переход от мифологического объяснения человеческого поведения к рациональному в эпоху становления рабовладельческой формации, появление учений софистов и Сократа в период расцвета рабовладельческой демократии и философии Платона в связи с ее начавшимся упадком, отражение в психологических воззрениях эллинистического периода изменившегося положения личности в условиях новых крупных рабовладельческих монархий и социальных потрясений, возникновение в эпоху краха рабовладельческой системы идеалистических концепций души у Плотина и Августина и др.).

Радикальное преобразование на заре капитализма взгляда на душу определялось не только сложившейся под воздействием детерминистской механики концепцией тела как апсихи-ческой системы. Понятие о душе преобразуется в понятие о сознании, оказавшее огромное влияние на весь последующий ход движения психологических идей. Утверждение этого взгляда стало возможным в условиях нарождавшейся капиталистической формации, когда наметился переход от убеждения в том, что сознание лишь средство контакта со всевышним, к представлению о первичности мыслящего субъекта. Этот взгляд, который в XVII в. не мог получить иного выражения, кроме идеалистического, стал отправным пунктом "светского", нерелигиозного учения о сознании, неведомого античности.

Взгляд на тело как на механизм, а на душу как на сознание, отождествленное со способностью субъекта знать о своих собственных мыслях, стремлениях и т. д., породил множество трудностей, с которыми еще не сталкивалась античная психология. По сравнению же с предшествующим периодом этот взгляд был крупным шагом вперед, подготовившим развитие современных научных исследований поведения и сознания, подобно тому как античная психология была широкой и прочной ступенью к поразительным достижениям Нового времени.

Воззрения древних греков на душу сложились задолго до того мощного умственного движения, которое было вызвано во всех областях жизни и познания триумфом новой механики. Это обусловило не только слабость их позиции, но и известные преимущества. Стихийная диалектика, отсутствие тех противоположений души и природы, психики и жизни, процесса познания и его объекта, которые сковали впоследствии философско-психологическую мысль, позволили античным мыслителям выработать концепции, отличающиеся удивительной пластичностью.

"Греки, - писал Маркс, - навсегда останутся нашими учителями благодаря этой грандиозной объективной наивности, выставляющей каждый предмет, так сказать, без покровов, в чистом свете его природы, хотя бы это был и тусклый свет" (1, 205).