Глава 3. Учение о душе в феодальном обществе

Развитие психических идей в арабоязычной науке

На развалинах античного мира утвердилось феодальное общество. Новый способ производства возникал в условиях резкого упадка культуры и образованности. Города почти исчезли. Деревни и поместья с нещадно эксплуатируемым, забитым крестьянством и сплошь безграмотными феодалами определяли в первые столетия средневековья экономический облик Европы, а тем самым и особенности ее политической, культурной и духовной жизни, подчиненной диктату христианской церкви. Церковь подбирала крохи античной образованности, используя их для украшения своих догматов. Естественнонаучное исследование природы и человека приостановилось. Религиозные спекуляции и мистические взгляды сменили опытное изучение организма и его психической деятельности.

Разрушение выработанных передовой мыслью античности критериев психологического познания позволило на место действительных фактов и объяснений поставить продукты религиозной фантазии. О познании реальных психических явлений вообще не было речи. Душа трактовалась как сущность, ведущая двойную жизнь - в теле и божестве, причем лишь второй способ ее существования признавался истинным. Философско-психологические представления о душевной деятельности вначале полностью поглощались теологией. В VIII в. зарождается схоластика. Это была философия, которую преподносили в средневековой школе для спекулятивно-логического обоснования богословия.

Видимость рационального описания и объяснения служила укреплению авторитета священного писания в обстановке, когда начавшееся оживление экономической жизни стало пробуждать умственные интересы. Главный метод схоластики состоял в изложении и комментировании текстов. Ее обычные приемы сводились к перечислению и разграничению различных групп явлений: в психологии, например, видов чувств, волевых качеств, добродетелей и т. д. Запас своих представлений о душе схоластика пополняла первоначально за счет неоплатонизма. В дальнейшем же (начиная с XIII в.) ее кумиром и величайшим авторитетом становится Аристотель. Но это был, как говорил А. И. Герцен, "Аристотель с тонзурой", в котором схоластика убила все живое, в том числе и полное жизни учение о душе, сильное своей связью с эмпирическим и детерминистским знанием. Телеологические и дуалистические моменты этого учения были чудовищно преувеличены, естественнонаучный метод Аристотеля отброшен. Орудием "разработки" представлений о психической деятельности стали вместо опыта споры и доводы, основанные на авторитете и обычае. К этому нужно добавить, что с Аристотелем долгое время знакомились лишь по латинским и арабским переводам, запечатлевшим собственное понимание переводчиков и ошибки переписчиков. За несколько веков до того, как, облаченный в схоластическую мантию, Аристотель стал главной фигурой в духовной жизни Европы, аристотелевские идеи воспринял арабоязычный Восток.

Античная трактовка души была неприемлема для новой идеологии по многим основаниям. Феодальное мировоззрение, реализуя задачу социально-экономического порабощения народных масс, подчиняло земное поведение людей ирреальным целям. Сердцевина личности, ее Я соотносилось с потусторонним миром, в общении с которым усматривался смысл существования. Мы видели, что античность выработала три главных способа объяснения психики - за источник и основу души принимались либо процессы физического мира, либо биологическая организация, либо сфера духовно-культурных ценностей, воплощенная в созерцаемых предметах.

Ни одно из этих направлений не могло быть принято христианской церковью, поскольку "привязывало" человека к "греховной" действительности, от которой ему надлежало отрешиться, чтобы прийти в соприкосновение со всевышним. Античная "картина души" не устраивала идеологов феодализма и по другим причинам. Она предполагала логическое понимание и эмпирическое наблюдение реальных явлений, тогда как церковь, отвергая и одно и другое, внушала, что уповать можно только на особый источник познания - откровение. Античные представления были опасны не только своим позитивным содержанием, закрепившим результаты философско-научной работы, но и возможностью приобщения к мотивам, критериям и приемам этой работы.

Воздействие научной деятельности на людей не исчерпывается передачей ее итогового результата - готового знания. Вместе с этими результатами в сознание могут "впечатываться" схемы деятельности и мотивационные установки. Мотивация, которую навязывала религиозная идеология (ради чего надлежит производить умственные усилия), не имела ничего общего с мотивами интеллектуального поведения мыслителей Древней Греции, устремленных к познанию мира, каков он сам по себе, а не к "спасению души". Эта установка по отношению к внешней действительности предполагала определенную позицию личности: ее нескованность авторитарными влияниями, идеологическим диктатом.

Феодальная идеология исключала возможность сохранения личностью самостоятельной позиции, а тем самым и адекватных характеру научной деятельности мотивов и операциональных схем (анализа, критики, доказательства). Никакого позитивного развития научных идей (в том числе касающихся проблем психологии) на этой почве произойти не могло. В дальнейшем, в более поздний период эволюции феодального общества, зарождается социально-детерминированная потребность в рациональном понимании вещей. Тогда же и появляется доктрина о "двойственной истине". Ее сторонники защищали версию о том, что наряду с религиозными истинами (недоказуемыми и неопровержимыми), имеющими особый предмет, познаваемый особым методом (откровением), имеются истины, относящиеся к компетенции разума, а не веры. Смысл этого учения состоял в том, чтобы отбить у церкви плацдарм для самостоятельной интеллектуальной работы.

Концепция "двойственной истины", имевшая важное значение и для разработки психологических вопросов, возникла при определенных исторических обстоятельствах. Она не нужна была Древней Греции, где весь смысл философско-научных исканий состоял в том, чтобы открыть единственную твердую истину, обнажающую сокровенное устройство мироздания.

То, что осталось от античной образованности, преподавалось в церковных школах под названием "Семь свободных искусств", все примитивное содержание которых подчинялось богословским целям. В течение нескольких столетий в европейском феодальном обществе, распавшемся на ряд замкнутых в политическом и экономическом отношении мирков, никто ничего не знал о достижениях древнегреческой и александрийской науки. Не были известны также "ассимилированные" в дальнейшем церковью произведения Платона и Аристотеля (если не считать одного диалога Платона и пары логических трактатов Аристотеля). Любое проявление свободомыслия каралось. Церковная догма была исходным моментом и основой всякого мышления.

Переориентация философского мышления в направлении сближения с эмпирией, с позитивным знанием о природе совершалась в этот период в недрах другой культуры - арабоязычной, расцветшей на Востоке в VIII-XII вв.

После объединения в VII в. арабских племен возникло государство, имевшее своим идеологическим оплотом новую религию - ислам. Под эгидой этой религии началось завоевательное движение арабов, приведшее к образованию Халифата, на территории которого жили народы, обладавшие древней культурой. Государственным языком Халифата стал арабский, но культура, которая сложилась в огромном государстве, включала достижения многих населявших его народов, а также эллинов, народов Индии, Китая.

Развитие производительных сил, прогресс в сельском хозяйстве, отделение ремесла от сельского хозяйства, появление феодального города как центра товарного производства, широкий товарооборот между странами, находившимися под владычеством арабов, и другими государствами - все это создало социально-экономические предпосылки расцвета естественнонаучной мысли. В культурные центры Халифата стекалась литература со всех концов цивилизованного мира. При Аббасидах (VIII-XIII вв.), например, в Багдад прибывали караваны верблюдов, навьюченных книгами, написанными чуть ли не на всех известных тогда языках. Именно здесь, на Востоке, ростки точного знания, зародившегося в эллинистический период, получают дальнейшее развитие.

Идеологическим орудием арабской государственности была мусульманская религия. Однако социально-экономические потребности заставляли собирать и изучать сочинения "неверных", поддерживать рост и распространение научных представлений о природе, а в связи с развитием медицины - и о человеке. Идеи и открытия греческих философов и ученых становились достоянием арабоязычных народов. Труды Платона и Аристотеля, Га-лена и Архимеда переводились и переписывались, распространяясь на арабском языке от Средней Азии и Индии до Пиренейского полуострова и стимулируя формирование собственной культуры, философии и науки, в особенности физико-математической и медицинской.

Естественнонаучное направление мысли, стремление к опытному познанию природы и открытию ее законов заставили в конечном счете отдать предпочтение Аристотелю перед Платоном. К тому же аристотелевские представления о божестве как неподвижном перводвигателе казались аргументом в пользу совместимости науки с Кораном. Новые почитатели Аристотеля не были продолжателями перипатетиков. Перед ними стояли другие идейно-теоретические задачи, с точки зрения которых они и интерпретировали великого философа. Его формулы в контексте их мысли преобразовывались, приобретали другое содержание.

Среди ученых и философов того периода, воззрения которых сложились под воздействием аристотелевских идей, выделяются два крупнейших ума, творившие в разных концах арабской державы: один на Востоке - Ибн-Сина (Авиценна), другой на Западе - Ибн-Рошд (Аверроэс). В их учениях сконцентрировались достижения арабоязычных мыслителей в различных областях знания, прежде всего в естественных науках. Оба ученых приобрели огромную популярность в Европе. Созданный Ибн-Сипой "Канон" обеспечил ему "в течение пяти столетий самодержавную власть во всех медицинских школах средних веков" (3, 251). Ибн-Рошд стоит у истоков умственного движения, подточившего европейскую схоластику и приведшего к созданию новой картины мира и человека. Но, называя два прославленных имени, нельзя забывать о множестве астрономов, географов, химиков, ботаников, врачей Востока, труды которых (па протяжении ряда поколений) сделали возможным смелый и блистательный взлет научной мысли в последующие века.

Завершив и обобщив эти устремления, Ибн-Сина и Ибн-Рошд смогли выдвинуть учения, содержавшие идеи о том, что природа вечна (совечна божеству), что ее законы не меняются произвольно, что существование души обусловлено деятельностью тела, что ее бессмертие в качестве индивидуальной сущности невозможно, и ряд других идей, несовместимых с догматами ислама.

Ибн-Сине (980-1037) принадлежало самое значительное после Галена учение о психофизиологических функциях. Оно отделялось от философской теории души. У него, таким образом, имелись как бы две психологии - естественнонаучная и метафизическая. Он неизменно разграничивает их, говоря о двух несовпадающих точках зрения на душу - медицинской (читай: естественнонаучной) и философской. Более того, он считал, что для врача точка зрения "искателя истины" (философа) необязательна. Применительно к психологическим проблемам Ибн-Сина выработал своеобразную концепцию "двойственной истины" в смысле отделения философского знания от естественнонаучного внутри самой светской науки. Такой подход позволял еще больше обезопасить изучение органической природы от вредоносного воздействия религии.

Философское учение о душе становилось своего рода "прослойкой" между наукой и религией. Оно представляло уровень, на котором достигается их согласование, но за пределами которого оставалось поле свободного исследования. Такая установка позволила Ибн-Сине широко развернуть опытное исследование психофизиологических фактов и давать им объяснения, несовместимые с верой в бессмертие и имматериальность души.

В медицинской психологии он отнюдь не считал необходимым согласовывать свои воззрения с высокопочитавшимся им, так же как и его современниками, авторитетом древних. Его взор был обращен к опыту, практике, реальным достижениям восточной медицины, переживавшей в этот период пору расцвета и резко контрастировавшей с царившим в средневековой

Европе невежеством. Связью с эмпирической работой восточных натуралистов было сильно учение Ибн-Сины.

Исходя из двух психологии, Ибн-Сина разработал и два учения о душе. Учение, выражавшее точку зрения медика, изложено в "Каноне". Оно является по своему основному направлению материалистическим. Идея о зависимости психики в целом от мозга проводилась в "Каноне" неуклонно. Аффективную сторону душевной жизни Ибн-Сина также непосредственно связывал с телесными изменениями. В этом он следовал прочно установившейся в психофизиологии традиции. Но совершенно новаторским следует считать его исследовательский подход к аффектам. Предание рассказывает, как ему удалось определить душевную причину телесного истощения одного юноши. Говоря ему ряд слов, он зафиксировал по изменению его пульса, какие из них провоцируют аффект, вызвавший заболевание. Возможно, это был первый в истории психологии случай психодиагностики, причем принцип, на котором она строилась, предвосхищает последующий ассоциативный эксперимент, "детектор лжи" и другие сходные приемы поиска эмоционального комплекса по экспериментально вызванным изменениям в вегетативной сфере.

С именем Ибн-Сины связывают еще один опыт, также имеющий непосредственное отношение к психологии эмоций. Двум баранам давали пищу, одинаковую по количеству и качеству, но если один из них находился в обычных условиях, то неподалеку от другого был на привязи волк. Несмотря на нормальное питание, второй стал худеть и погиб. Неизвестно, какое объяснение давалось этому опыту, однако его схема говорит о понимании роли "сшибки" противоположных эмоциональных установок в возникновении глубоких соматических сдвигов. Сказанное дает основание видеть у Ибн-Сины зачатки экспериментальной психофизиологии аффективных состояний.

Он был также зачинателем возрастной психофизиологии, подробно изучившим наряду с физическим развитием организма изменение его психологических особенностей. Решающее значение он придавал воспитанию. Именно посредством воспи-танця осуществляется, по Ибн-Сине, воздействие психического на устойчивую структуру организма. Чувства, изменяющие течение физиологических процессов, возникают не спонтанно, а в результате воздействия на ребенка окружающих людей. Вызывая в нем те или другие чувства, взрослые формируют его натуру (см. 2). Эти идеи входили в состав медицинской психологии Ибн-Сины, наряду с которой он выдвигал философскую, содержавшую близкое к неоплатонизму учение о бессмертии души и другие соединенные с религией постулаты.

В своем успешно реализованном стремлении к опытному и экспериментальному изучению психических явлений Ибн-Сина не был одинок в арабоязычном мире, выдвинувшем фалангу замечательных натуралистов. Назовем, в частности, знаменитого иранского медика Закарию Рази (865-925), призывавшего строить науку на наблюдении и эксперименте, а не слепо следовать Гале"у. Среди многих сочинений Рази имелись и специально посвященные психологическим вопросам, в частности исследования, непосредственно направленные против галеновской концепции зрительного акта.

Другое важное направление, вносившее существенно новые идеи в психофизиологию, было представлено арабским ученым Ибн аль-Хайсамом (Альгазеном) (965-1039). С одной стороны, он, как и Ибн-Сина, занимался исследованием возникающих в организме психических феноменов, а именно продуктов деятельности глаза (зрительных ощущений). С другой стороны, он использовал для объяснения этих продуктов принцип, которого у Ибн-Сины не было. Изучая законы отражения и преломления света, он подошел к органу зрения как к оптическому прибору.

В античных представлениях о зрительной функции можно выделить две основные концепции. Зрительные ощущения и восприятия объяснялись либо "истечениями" от предмета, либо "истечениями" из глаза. Имелись и компромиссные теории, предполагавшие, что в зрительном акте сочетаются оба вида "истечений". Мнение о том, что для зрительного восприятия необходимо распространение из глаза по направлению к предмету некоторого вещественного начала (огня, пневмы), сложилось в силу невозможности понять исходя из одного только воздействия извне, каким образом глаз постигает не результат этого воздействия, а его источник - внешний предмет.

Ибн аль-Хайсам преодолел эти трудности, приняв за основу зрительного восприятия построение в глазу по законам оптики образа внешнего объекта. То, что в дальнейшем стали называть проекцией этого образа, т. е. его отнесенностью к внешнему объекту, Ибн аль-Хайсам считал результатом дополнительной умственной деятельности более высокого порядка. В каждом зрительном акте он различал, с одной стороны, непосредственный эффект запечатления внешнего воздействия, с другой - присоединяющуюся к этому эффекту работу ума, благодаря которой устанавливается сходство и различие видимых объектов. "Способность (зрительного) различения, - писал он, - порождается суждением" (7, 377-378). Ибн аль-Хайсам полагал, что такая переработка происходит бессознательно. Это утверждение позволило считать Хайсама отдаленным предшественником учения о роли "бессознательных умозаключений" (к которым в дальнейшем обратился Гельм-гольц) в построении зрительного восприятия. Хайсам разделял непосредственный эффект воздействия световых лучей на глаз и дополнительные психические процессы, благодаря которым возникает зрительное восприятие формы предмета, его объема и т. д.

Ибн аль-Хайсамом были изучены такие важные феномены, как бинокулярное зрение, смешение цветов, контраст и т. д. Он указывал, что для полного восприятия объектов необходимо движение глаз - перемещение зрительных осей. Он подверг анализу зависимость зрительного восприятия от его длительности, введя таким образом в качестве существенного фактора время. При кратковременном предъявлении могут быть правильно восприняты лишь знакомые объекты. Это он связывал с тем, что условием возникновения зрительного образа служат не только непосредственные воздействия световых раздражителей, но и сохраняющиеся в нервной системе следы прежних впечатлений (5, 329).

Схема Ибн аль-Хайсама не только разрушала несовершенные теории зрения, доставшиеся арабам от античных авторов, но и вводила новое объяснительное начало. Исходная сенсорная структура зрительного восприятия рассматривалась как производное от имеющих опытное и математическое основание законов оптики, а также от свойств нервной системы. Это направление противостояло одному из главных догматов схоластики, как мусульманской, так и христианской, - учению о том, что душа во всех ее проявлениях есть особого рода сущность, причастная надприродному миру.

Изучением функций глаза занимались и другие ученые той эпохи. К достижениям средневековой психофизиологии относится открытие того, что чувствующей частью органа зрения является не хрусталик, как предполагалось прежде, а сетчатая оболочка. Это открытие приписывают Ибн-Рошду (1126-1198), который, более чем кто-либо из арабских философов, оказал глубокое и длительное влияние на философскую мысль Западной Европы. Влияние это определялось прежде всего новой трактовкой аристотелевского учения о душе, точнее, о высшей способности души - разуме ("нусе"). В комментариях к трудам Аристотеля Ибн-Рошд дал материалистическое объяснение отношений души к телу. Индивидуальная душа, считал он, обладает некоторыми особенностями, коренящимися в чувственности, которые позволяют ей воспринимать тот божественный разум ("нус"), о котором писал Аристотель. Подобно солнцу, действующему на зрение, "нус" аффицирует индивидуальные души. Тогда-то в них и проявляется ум - потенциальный и актуальный. С исчезновением тела и присущих ему психических способностей низшего уровня то, что было приобретено божественным умом в результате его актуализации в данной душе, не исчезает бесследно, а поглощается им и продолжает существовать как момент универсального разума, свойственного всему человеческому роду.

Два положения концепции Ибн-Рошда, принципиально несовместимые ни с Кораном, ни с Библией, стали объектом острейшей идеологической борьбы на протяжении нескольких столетий. Во-первых, его положение об уничтожимости индивидуальной души и, во-вторых,- о богоподобии человека. Разрушающимся вместе с телом частям души аверроисты противопоставили универсальный для всех разум, а отсюда следовал вывод о равенстве людей по интеллектуальным способностям, который был несовместим с представлениями феодального общества. Так, апология космического божественного разума превращалась в защиту земного достоинства человека.