3

1. Если название предыдущей книги Рубинштейна - "Бытие и сознание" - обозначало традиционную для нашей философии постановку проблемы, то название книги "Человек и мир" оказалось неожиданным уже потому, что вводило в философию новую для нее категорию - "мир" и соотносило человека не с природой, обществом, действительностью, бытием, а с миром. До недавнего времени категория эта не фигурировала в исследованиях наших философов, хотя общепринятое определение философии как "мировоззрения" требовало, казалось бы, специального выяснения того, что же представляет собой тот мир, воззрением на который она, философия, является. Лишь в последние годы украинские философы - прежде всего П. В. Копнин, В. И. Шинкарук и В. П. Иванов - обратились к анализу той специфической сферы реальности, которая обозначается понятием "мир" [7; 8; 15], хотя, к сожалению, без упоминания работы Рубинштейна, положившей начало философскому осмыслению мира. "Мир, - разъяснял ее автор тридцать лет тому назад, - это общающаяся друг с другом совокупность людей и вещей, точнее, совокупность вещей и явлений, соотнесенных с людьми. Иными словами, мир есть организованная иерархия различных способов существования", а определяющим в этой иерархии является "человеческий общественный способ существования" [12, с. 264]. И далее: "мир - это совокупность вещей и людей, в которую включается то, что относится к человеку и к чему он относится в силу своей сущности, что может быть для него значимо, на что он направлен" [12, с. 295].

Следовательно, отношение "человек и мир" есть и противостояние, и отношение части и целого, компонента и системы, в которой компонент этот играет особую, как мы сегодня сказали бы, системообразующую роль. "Таким образом, признание существования как материального существования не только внешнего мира, но и самого человека, означает одновременно необходимость раскрытия его внутренних предпосылок в субъекте как материальном существе, в человеке как субъекте влечения и действия" [12, с. 277]. Эта определенность места человека в мире заключена не в его сознании, не в его способности познавать мир, но прежде всего в его деятельной по отношению к бытию позиции: человек становится "отправной точкой всей системы координат" в силу своей активности, т. е. способности изменять действительность, сознательно ее преобразовывать [12, с. 330].

Так нашел Рубинштейн диалектический способ преодоления двух метафизических крайностей - экзистенциалистского субстанциализма, не видящего особого места человека в мире, и гуманистического антропологизма, сводящего философский анализ бытия к рассуждению о человеке. Так автор книги "Человек и мир" предвосхищал последующие философские искания, например, Г. С. Батищева, стремящегося сегодня разрешить это же противоречие между субстанциализмом и антропологизмом.

2. Из такого понимания мира с включенным в него человеческим существованием последовал вывод о полимодальности пространства и времени. И тут, предвосхищая многое из того, что делалось в дальнейшем нашими философами, в особенности в изучении времени [3], Рубинштейн писал о "качественно различных структурах времени" - о времени физическом и историческом, о различии между "пространством физико-химических процессов, пространством организмов" (В. И. Вернадский) и "пространством человеческой жизни" [12, с. 279]. А при этом открывалась еще одна перспектива - исследование "специфических способов существования человека в разных общественно-исторических формациях", т. е. в условиях разных социальных пространственных и временных координат. Рубинштейн назвал это "частными историческими "онтологиями" [12, с. 279], а в нашей философской литературе теперь это принято называть "образом жизни" человека.

3. Исходный пункт построения марксистской философской антропологии Рубинштейн сформулировал так: проблема человека, философски осмысленная, есть "проблема о способе существования человека в соотношении его с бытием, сущим вообще. Решение этой проблемы направлено против отчуждения как человека от бытия, так и бытия от человека... Человек как субъект должен быть введен внутрь, в состав сущего, в состав бытия, и, соответственно, определен круг философских категорий. Человек выступает при этом как сознательное существо и субъект действия, прежде всего как реальное, материальное, практическое существо" [12, с. 258-259]. А это означает, что человек есть существо двустороннее при всей его целостности - природно-социальное, а не чисто общественное: "природное в человеке, связь с природным в мире должны быть не отвергнуты, а осмыслены", - писал Рубинштейн [ 12, с. 348], решительно отвергая вульгарно-социологическое отождествление человека и общества - позицию, ставшую весьма влиятельной и агрессивной в последние десятилетия, сторонники которой считают, что признание биосоциальной природы человека есть дуализм, уступка мальтузианству, троянский конь расизма и т. п. В борьбе с подобной вульгаризацией маркситского понимания человека мы можем прочно опереться на философское наследие Рубинштейна.

4. Чрезвычайно важна мысль Рубинштейна о специфичном для человека отношении не только к окружающему его миру и к другим людям, но и к самому себе, причем отношение это оказывается не чисто духовным - самосознанием, самооценкой, самообщением (так называл К. С. Станиславский внутренний диалог), но и практически-духовным - самопроектированием и опосредованным им сознательным самосозиданием. Переосмысляя экзистенциалистское понятие "проекта" автор книги "Человек и мир" рассматривает человеческую, жизнь как целенаправленное движение из прошлого через настоящее в будущее, диалектически сопрягающее поэтому внешние и внутренние факторы, детерминированность и свободу [12, с. 361-362].

5. Исходя из вышеизложенного понимания "онтологии человеческого бытия", переосмысляется отношение этики к философии: "большая подлинная этика - это не морализирование извне, а подлинное бытие (жизнь) людей, поэтому этика выступает как часть онтологии, человеческого бытия" [12, с. 261]. "Эта большая этика, - разъяснял Рубинштейн, - должна выходить за пределы этики в социальном ее понимании". И одновременно он подчеркивал, что "этическое - это не только общественное в человеке, но и природное, преломленное и контролируемое через сознание, соотносительное тем самым с общественным" [12, с. 333].

К сожалению, за прошедшие годы это важнейшее положение не нашло должного понимания. У нас нет специальных глубоких исследований сложных, противоречивых отношений между моралью и религией, моралью и политикой. Между тем, Рубинштейн прямо ставил вопрос о "соотношении проблем собственно этики и политики", считая, что в коммунистическом обществе их соотношение изменится, что "политические проблемы бесконечно приблизятся к этическим" и проблема человека "встанет как центральная"; и хотя речь идет тут лишь о будущем, "в предвидении этого надо ставить ее (эту проблему. - М. К.) уже сейчас" [12, с. 365-366].

Существенна и проблема соотношения нравственного и эстетического сознания, в частности, в связи с широким распространением с середины 50-х годов концепции "эстетической сущности искусства". В это время была развернута борьба против морализации в искусстве, унылой дидактики, плоского нравоучительства, но все это оборачивалось исключением нравственного начала из самого художественного содержания и из воздействия искусства на человека, поскольку они сводились к чисто эстетическим явлениям, либо приводило к выводу, что нравственное "снимается" в искусстве эстетическим, растворяется в нем. Во всем этом сказывалась недооценка действительного значения нравственного начала в художественном воссоздании человеческого бытия. Ибо если нравственность есть его онтология, то художественное отражение человеческой жизни не может включать в себя ее нравственное содержание в той его противоречивой связи с эстетическим, какая присуща реальному человеческому бытию.

В свое время острейшая борьба В. Г. Белинского с дидактизмом в искусстве не оборачивалась утверждением его "эстетической сущности"; подобное утверждение в эстетике XIX - начала XX вв. было связано с развитием эстетства, теорий "чистого искусства", "искусства для искусства". Неудивительно, что для возрождения такого толкования искусства нашим теоретикам пришлось радикально переосмыслять сущность самого эстетического отношения, отождествляя его то с "человеческим", то с "общечеловеческим", то с "ценностным" в его общем содержании, отчего эстетическое утрачивало свое специфическое качество и как бы "пожирало" нравственное начало бытия. Поэтому крупнейшие представители советской науки о литературе и искусстве - М. М. Бахтин, Б. В. Асафьев, В. Д. Днепров, Д. С. Лихачев - всегда подчеркивали нравственно-эстетический синтез и в содержании художественного творчества, и в его воздействии на людей. Этой точки зрения придерживался и Рубинштейн. В книге "Человек и мир" выделен специальный параграф "Эстетическая тема (мотив) в жизни человека", говорящий об огромном значении, которое автор придавал эстетическому и в жизни, и в искусстве, завершающийся выводом: "искусство как творчество, как деятельность...- это уже нечто совсем иное", чем эстетическое созерцание, ибо в нем, в искусстве, "развертывается вся проблематика, общая для всякой человеческой деятельности" [12, с. 380]. Именно вся, а отнюдь не только эстетический ее аспект.

Возвращаясь к идее нравственности как "онтологии человеческого бытия", нельзя не сказать о подтверждении этого положения практическим опытом нашей жизни последних десятилетий. Падение общественной нравственности, произошедшее под прямым влиянием культа личности и усиливавшееся в последующий период общественного застоя и бюрократизации всех сфер жизни, показало достаточно убедительно значение как силы нравственных критериев, так и их атрофии.

6. Столь же глубоко и точно понимание Рубинштейном сущности эстетического. Как раз в те годы, когда разгоралась у нас дискуссия между "природниками" и "общественниками", не завершившаяся и поныне, ибо и те, и другие продолжают стоять на исходных позициях, - ученым было предложено третье решение проблемы (обнародованное лишь в 1973 г.). Оно предвосхитило то, что будут писать об этом теоретики, признавшие односторонними и взгляды природников, и концепцию общественников, ибо они в равной мере игнорировали субъективную сторону эстетического отношения. Действительно, Рубинштейн утверждал: включение человеческого существования в мир и его с ним соотнесенность позволяют увидеть, что красота выступает не только как "выразительность", что "прекрасна природа, а не только переживание, восприятие человека", что прекрасно это "собственное объективное свойство" природы, но такое ее свойство - и в этом вся суть дела, - которое "характеризует природу в определенной системе связей и отношений, именно в той, в которую включен человек". Следовательно, не только этические проблемы, но и "основные проблемы эстетики выступают как аспект онтологических проблем" - онтологических в рубинштейновском, а не физикалистском смысле этого понятия [12, с. 331-332].

Такое понимание прекрасного Рубинштейн распространил и на другие эстетические категории - трагическое, комическое, драматическое, ироническое [см. 12, с. 352-358].

7. Включение этического и эстетического в "онтологию человеческого бытия" и деятельностное понимание самого человека, его связи с миром, с логической последовательностью привело к постановке Рубинштейном проблемы ценностей. Хотя внедрение аксиологической проблематики в советскую философию принято связывать с книгой В. П. Тугаринова "О ценностях жизни и культуры", опубликованной в 1960 г., следует указать на то, что труд "Человек и мир", увидевший свет в 1973 г., был написан в конце 50-х годов. Мы должны, следовательно, говорить о приоритете Рубинштейна и в постановке "известной проблемы ценностей" с позиций марксизма. Его авторитет тут особенно важен, потому что до сих пор теория ценностей слабо разрабатывается нашими философами, не говоря уже о том, что еще живучи воззрения фанатичных гносеологов, которые, подобно М. А. Лифшицу, ставят аксиологию рядом с... парапсихологией, убежденные, что никаких ценностей вообще не существует, а существует одна лишь истина...

Рубинштейн же строго различал истину и ценность, определяя последнюю как "значимость для человека чего-то в мире" и показывая, что "ценности не первичны... они производны от соотношения мира и человека" [12, с. 369]. Роль ценностей - регулятивная: "конкретный анализ конкретной ситуации обнаруживает динамику вступления в строй, выключения и восстановления различных ценностей", поэтому в ходе истории происходит постоянная "переоценка ценностей" [12, с. 370]. Отсюда - возможность построить теорию воспитания как приобщения к ценностям социалистического образа жизни в процессе практического взаимодействия людей [12, с. 372].

8. Кульминационный пункт в развертывании сюжета книги "Человек и мир" - параграф, посвященный необычной для нашей философии проблеме - любви человека к человеку. О том, как понимает Рубинштейн это чувство и его роль в человеческой жизни, говорят первые же строки данного параграфа: "моральное отношение к человеку - это любовное отношение к нему. Любовь выступает как утверждение бытия человека". Любовь "выступает как утверждение человека в человеческом существовании. Напротив, акт или чувство ненависти, презрения есть отказ в признании, полное или частичное перечеркивание бытия человека, значимости его бытия. Ненависть есть идеальная форма изничтожения, морального "убийства человека" [12, с. 373].

Необыкновенный интерес, безусловно, превосходящий оценку всего того немногого, что было написано о любви в нашей философско-психологической литературе, вызывает описание автором "Человека и мира" основных черт любви как выражения истинно философского осмысления этого специфически человеческого отношения человека к человеку. Любовь есть "вычленение" неповторимости возбуждающей ее личности; любовь есть "утверждение существования другого и выявление его сущности"; человек выступает в любви "в полноте своего бытия"; она есть "первейшая острейшая потребность человека"; любовь есть "радость от самого существования человека" и радость от общения с ним, в ходе которого радости и печали любящих становятся общими; в любви проявляется невозможность существования человека как изолированного "Я"; любовь имеет природную основу, особенно ярко проявляющуюся в половой и родительской любви, однако "природные связи как таковые не объясняют всего смысла человеческой любви", ибо "радостное утверждение самого существования другого человека" есть чувство собственно социальное, духовное, сверхприродное; поэтому возможна не только любовь к "ближнему", но и любовь к "дальнему", к человеку вообще, к идеалу человека, хотя высшей формой любви является преодоление разрыва этих двух позиций и способность "в ближнем узреть и вызвать к жизни дальнего человека, идеал человека, но не в его абстрактном, а в его конкретном преломлении"; такое чувство соединяет "конкретность личного и всеобщего"; в любви "другой человек, будучи дан как объект, вызывает к себе отношение как к субъекту, а я для него - объект, которого он, в свою очередь, принимает как субъекта"; наконец, рядом с любовью к человеку живет "любовь ко всему живому, любовь к природе", которая является эстетическим к ней отношением [ 12, с. 373-377].

Эта блестящая характеристика любви как социального явления противостоит и абстрактно-антропологической теории любви в учении Л. Фейербаха, утопически-идеалистической трактовке любви Л. Толстым, и тем теоретическим вариациям этих классических концепций, которые в XX веке предлагались М. Шеллером и многими другими философами-гуманистами, искавшими - и продолжающими искать - способы внереволюционного преодоления индивидуалистической разобщенности людей, порожденной буржуазным обществом [см. об этом подробнее: 4].

Критическое отношение к этим исканиям выливалось в нашей философии в простое исключение темы любви, как и вообще меж- субъективных отношений, из круга философских и даже психологических проблем, и она оказывалась достоянием одного лишь искусства (да и тут теснилась изображением чисто функциональных, производственных или политических отношений людей). Рубинштейн доказал, что любовь может быть и должна быть предметом марскистского философского осмысления, что без этого нельзя понять цели и смысла социалистической революции, движения к коммунизму. Отсюда - заключительный тезис книги "Человек и мир" о смысле человеческой жизни: "быть источником света и тепла для других людей. Быть сознанием Вселенной и совестью Человечества. Быть центром превращения стихийных сил в силы сознательные. Быть преобразователем жизни, выкорчевывать из нее всякую скверну и непрерывно совершенствовать жизнь" [12, с. 385].